Pride, seksuele politiek en de antropologische crisis van de laatmoderniteit
Inleiding. Kritiek op Pride is niet noodzakelijk kritiek op homoseksualiteit
De hedendaagse discussie over Pride wordt vrijwel onmiddellijk bemoeilijkt door een begripsverwarring. Kritiek op de ideologie, symboliek of concrete praktijken van Pride wordt dikwijls voorgesteld als kritiek op homoseksuele personen als zodanig. Daardoor worden verschillende vragen samengevoegd die analytisch juist van elkaar moeten worden onderscheiden.
Men kan de gelijke burgerrechten van homoseksuelen verdedigen en tegelijk kritiek hebben op de seksualisering van de publieke ruimte. Men kan discriminatie op grond van seksuele geaardheid afwijzen en tegelijk menen dat kinderen niet als dragers van een seksuele of genderpolitieke boodschap mogen worden ingezet. Men kan transpersonen met waardigheid behandelen en tegelijk vragen stellen bij de metafysische, medische en juridische aannames van hedendaagse genderideologie. Men kan individuele vrijheid respecteren zonder te aanvaarden dat iedere individuele zelfdefinitie door de samenleving als objectieve werkelijkheid moet worden erkend.
Deze onderscheidingen zijn essentieel. Zonder hen wordt het debat moreel dichtgemetseld: wie niet instemt met de volledige ideologische constellatie van LGBTQIA+-politiek, zou zich automatisch tegen de menselijke waardigheid van homoseksuelen of transpersonen keren. Of men herleidt de critici simpelweg tot jihadisten en fascisten. Dat is zowel intellectueel onjuist als politiek contraproductief.
De centrale stelling van dit essay luidt dat een belangrijk deel van de hedendaagse Pride-beweging niet langer kan worden begrepen als een klassieke emancipatiebeweging die gelijke rechten binnen een bestaande politieke orde nastreeft. Zij is in toenemende mate een voertuig geworden van een bredere laatmoderne cultuurpolitiek die normen rond seksualiteit, lichamelijkheid, gezin, identiteit en opvoeding niet alleen wil verruimen, maar principieel problematiseert. De ontsporing bestaat niet in het bestaan van homoseksuele zichtbaarheid, maar in de overgang van zichtbaarheid naar exhibitionisme, van tolerantie naar verplichte bevestiging, van rechtsgelijkheid naar antropologische reconstructie en van bescherming van minderheden naar de ideologisering van de openbare ruimte.
De uiteindelijke inzet van het debat is daarmee veel groter dan Pride zelf. Zij betreft de vraag of vrijheid nog kan bestaan zonder norm, of identiteit geheel door het individu kan worden voortgebracht, en of het menselijk lichaam een gegeven werkelijkheid is dan wel technisch materiaal waarover het autonome zelf onbeperkt zou moeten kunnen beschikken.
I De oorspronkelijke emancipatorische logica
De klassieke homobeweging kon haar aanspraken formuleren binnen het universele begrippenkader van de burgerlijke rechtsstaat. Haar centrale eis was niet dat de betekenis van sekse, lichaam of waarheid opnieuw moest worden uitgevonden, maar dat homoseksuele burgers voor de wet niet als minderwaardige personen mochten worden behandeld.
De oorspronkelijke morele intuïtie was begrijpelijk en krachtig: volwassen burgers die in wederzijdse instemming een relatie aangaan, behoren niet door de staat te worden vervolgd, uit hun beroep te worden verwijderd of uit het openbare leven te worden verbannen vanwege hun seksuele geaardheid. Dat argument kon worden gebaseerd op privacy, menselijke waardigheid, gewetensvrijheid en gelijkheid voor de wet.
Deze vroege emancipatiestrijd was in zekere zin assimilatoir. Homoseksuelen vroegen toegang tot de gewone burgerlijke wereld: tot werk, huisvesting, familiale erkenning en maatschappelijke deelname. Zij wilden niet noodzakelijk iedere bestaande norm ontmantelen, maar binnen een gemeenschappelijke orde als volwaardige burgers worden erkend.
De hedendaagse Pride-beweging heeft daarentegen steeds vaker een anti-assimilationistische logica aangenomen. Niet alleen uitsluiting, maar ook het begrip normaliteit zelf wordt verdacht gemaakt. Verder in de tekst zullen we dieper ingaan op de filosofische achtergrond hiervan. De centrale vraag is dan niet langer of homoseksuelen binnen de samenleving gelijke rechten bezitten, maar of de samenleving nog categorieën als normaal en afwijkend, man en vrouw, privé en publiek, volwassen en minderjarig, of gezond en pathologisch mag hanteren.
Dat verschil is fundamenteel. De eerste benadering vraagt: hoe kunnen verschillende burgers vreedzaam onder dezelfde wet leven? De tweede vraagt: welke culturele orde moet worden afgebroken opdat geen enkele identiteit zich nog door een norm beperkt voelt? Daarmee verschuift de beweging van burgerrecht naar cultuurrevolutie.
II De succesparadox van emancipatiebewegingen
Iedere succesvolle emancipatiebeweging wordt op een bepaald moment met een legitimiteitsprobleem geconfronteerd. Zolang de oorspronkelijke achterstelling duidelijk aanwezig is, bezit de beweging een herkenbaar doel. Zodra belangrijke juridische doelstellingen zijn bereikt, ontstaat de vraag waartoe de organisatie, de activistische infrastructuur en de institutionele financiering nog dienen.
In grote delen van West-Europa is homoseksualiteit niet langer strafbaar, kunnen homoseksuele relaties publiek worden beleefd, bestaat juridische bescherming tegen discriminatie en is het huwelijk opengesteld voor paren van hetzelfde geslacht. Dat betekent niet dat iedere vorm van vooroordeel verdwenen is. Het betekent wel dat de maatschappelijke positie van homoseksuelen wezenlijk verschilt van die van enkele decennia geleden.
Een beweging die haar bestaan ontleent aan strijd, heeft na een overwinning grofweg drie mogelijkheden. Zij kan zichzelf ontbinden, haar opdracht beperken tot resterende concrete problemen, of haar doelstellingen uitbreiden. Institutioneel is de derde mogelijkheid dikwijls het aantrekkelijkst en zeker de laatste decennia toegepast.
Zo ontstaat wat men de expansielogica van activisme zou kunnen noemen. De beweging moet nieuwe slachtoffers identificeren, nieuwe vormen van onderdrukking conceptualiseren en nieuwe maatschappelijke terreinen politiseren. Het criterium van succes verschuift dan voortdurend. Formele gelijkheid is onvoldoende; sociale aanvaarding is onvoldoende; culturele zichtbaarheid is onvoldoende; uiteindelijk wordt ook innerlijke instemming verlangd.
Dat verklaart mede de uitbreiding van de begrippenreeks van LGB naar LGBT, LGBTQ, LGBTQIA+ en andere varianten. Die uitbreiding is niet enkel terminologisch. Zij weerspiegelt een inhoudelijke verschuiving van seksuele geaardheid naar genderidentiteit, van relatief stabiele categorieën naar fluïde zelfdefinities, en van rechtsbescherming naar een politiek van erkenning. We zien hetzelfde gebeuren met het aantal vlaggen dat de Pride beweging wil symboliseren, ieder jaar lijkt er wel een kleurtje bij te komen.
Homoseksualiteit betreft in haar klassieke betekenis de sekse tot wie iemand zich aangetrokken voelt. Genderidentiteit betreft daarentegen de wijze waarop iemand zichzelf ten opzichte van seksegebonden categorieën ervaart of definieert. Die twee onderwerpen kunnen elkaar raken, maar zijn niet identiek. Juist dat onderscheid vormt de grondslag van een organisatie als LGB Alliance, die stelt op te komen voor mensen met een homoseksuele of biseksuele oriëntatie, en bezwaar maakt tegen de vermenging van seksuele geaardheid met zelfverklaarde genderidentiteit. De organisatie ontstond in 2019 en presenteert zichzelf als een beweging voor lesbiennes, homoseksuele mannen en biseksuelen. De interne breuk toont dat de huidige controverse niet eenvoudigweg kan worden voorgesteld als een conflict tussen een homofobe buitenwereld en een eensgezinde LGBT-gemeenschap. Zij loopt ook dwars door homoseksuele en lesbische kringen zelf. Echter is er zeer weinig aandacht voor de verschillen, en is de positie van de radicalere Pride beweging veel dominanter in media bereik, in organisatie van Pride manifestaties. De oorspronkelijke LGB beweging is niet meer dan een marginaal randverschijnsel geworden in de Pride.
III Pride en de seksualisering van de publieke ruimte
De meest zichtbare kritiek op Pride betreft de expliciete seksualisering van de openbare ruimte. Die kritiek moet zorgvuldig worden geformuleerd. Niet iedere Pride-optocht is identiek, en de meest provocerende beelden zijn niet noodzakelijk representatief voor iedere deelnemer. Toch is het evenzeer onjuist om expliciet seksuele elementen als louter incidentele randverschijnselen af te doen.
Bij verschillende optochten en manifestaties verschijnen fetishkledij, BDSM-symboliek, suggestieve handelingen, gedeeltelijke naaktheid en andere uitingen die in iedere andere context als seksueel expliciet zouden worden beschouwd. Elke organisatie heeft het recht en de plicht bepaalde richtlijnen te geven over wat men wenst te uiten. De Pride manifestaties in het Westen zijn in die zin wel allemaal schuldig aan expliciete uitingen van openbare fetisjismen als representatie van hun beweging. Veel mensen zullen dan wel zeggen dat het slechts “enkelingen zijn die zich wat fout kleden, maar de meerderheid loopt er wel redelijke normaal bij”. De boodschap die een manifestatie overbrengt zit hem in de richtlijnen die men geeft aan de participanten.
De vraag is niet of volwassenen dergelijke voorkeuren in hun privéleven mogen beleven. De vraag is waarom de publieke en soms zelfs familiale omgeving geacht wordt deze praktijken niet alleen te tolereren, maar als bevrijdende zichtbaarheid te vieren.
Hier manifesteert zich een wezenlijk verschil tussen vrijheid en publieke legitimering. Een liberale rechtsorde kan seksuele vrijheid beschermen zonder iedere seksuele praktijk tot symbool van maatschappelijke emancipatie te verheffen. Dat iets niet strafbaar behoort te zijn, betekent niet dat het in iedere context gepast, pedagogisch verantwoord of cultureel waardevol is. De publieke ruimte is geen waardevrij niemandsland. Zij wordt gedeeld door volwassenen en kinderen, gelovigen en niet-gelovigen, conservatieven en progressieven. Juist omdat zij gemeenschappelijk is, vereist zij terughoudendheid. Beschaving bestaat mede in de institutionalisering van grenzen: tussen het intieme en het publieke, het erotische en het alledaagse, het volwassen leven en de leefwereld van kinderen.
De ontsporing van sommige Pride-uitingen ligt dan niet in hun homoseksuele karakter, maar in de identificatie van emancipatie met zichtbare normoverschrijding. Het doorbreken van grenzen wordt zelf een bewijs van 'authenticiteit'. Hoe sterker een uiting de burgerlijke gevoeligheid choqueert, hoe gemakkelijker zij als subversief en bevrijdend kan worden voorgesteld. Dit mechanisme verklaart waarom de beweging soms moeite heeft om zichzelf te begrenzen. Een Pride die zou verklaren dat bepaalde seksuele uitingen niet thuishoren in een evenement waar kinderen aanwezig zijn, zou opnieuw onderscheid moeten maken tussen aanvaardbaar en onaanvaardbaar, waardig en onwaardig, privé en publiek. Precies zulke normatieve onderscheidingen zijn binnen radicale queerpolitiek verdacht geworden. De logica van permanente transgressie duldt moeilijk een eindpunt. Zodra het overschrijden van grenzen wordt gelijkgesteld met bevrijding, wordt iedere nieuwe grens een potentiële vorm van onderdrukking.
IV Pride als onderdeel van een bredere pornografische cultuur
Het zou onjuist zijn de seksualisering van de cultuur uitsluitend aan Pride toe te schrijven. Pride is veeleer een geconcentreerde en ideologisch expliciete uitdrukking van een veel bredere ontwikkeling.
De laatmoderne cultuur is doordrongen van commerciële erotiek. Pornografie is vrijwel onbeperkt beschikbaar. Sociale media belonen seksuele zelfpresentatie. Platforms als OnlyFans hebben de grens tussen seksuele intimiteit, ondernemerschap en publieke zelfverkoop doen vervagen. Intimiteit wordt economisch kapitaal; het lichaam wordt merk, product en distributiekanaal. De culturele paradox is opvallend. De hedendaagse samenleving spreekt voortdurend over toestemming en respect, maar bouwt tegelijk een economie uit waarin lichamen permanent worden geobjectiveerd, verhandelbaar gemaakt en onderworpen aan de logica van aandacht. Hoe explicieter je jezelf uit, hoe meer zelfbevestiging die men krijgt.
Pornografie is hier niet slechts een privéconsumptieproduct. Zij beïnvloedt verwachtingen omtrent seks, lichamelijkheid, relaties en wederkerigheid. Zij kan de ander reduceren tot een instrument van opwinding. Waar erotiek traditioneel verbonden kon worden met verlangen, geheim, schroom en relationele betekenis, neigt pornografische cultuur naar onmiddellijke beschikbaarheid.
Herbert Marcuse biedt hiervoor, ironisch genoeg, een kritische taal die ook tegen bepaalde uitkomsten van de seksuele revolutie kan worden gebruikt. Zijn begrip van de “repressieve desublimatie” beschrijft hoe een schijnbaar bevrijde consumptiecultuur seksuele prikkels kan toelaten en zelfs bevorderen, terwijl zij mensen juist dieper integreert in een systeem van passiviteit en manipulatie. In de uitleg van de kritische theorie wordt dit begrip verbonden met de bevrediging van gemanipuleerde behoeften en onmiddellijke gratificatie.
De seksuele revolutie heeft vanuit dit perspectief niet eenvoudigweg het lichaam bevrijd. Zij heeft het lichaam eveneens toegankelijk gemaakt voor de markt. Wat vroeger onderdrukt zou zijn geweest, wordt nu geëxploiteerd. Het resultaat is geen afwezigheid van macht, maar een andere configuratie van macht. Pride en commerciële pornocultuur zijn niet hetzelfde. Toch delen zij in hun radicalere vormen een antropologische verschuiving: seksualiteit wordt niet langer beschouwd als een dimensie van het persoonlijke leven die door intimiteit en verantwoordelijkheid wordt gevormd, maar als een primair publiek identiteitskenmerk dat zichtbaar, bevestigd en verhandeld moet worden. De persoon zegt niet alleen: ik bezit verlangens. Hij wordt aangemoedigd te zeggen: mijn verlangens onthullen wie ik wezenlijk ben, en de publieke erkenning daarvan vormt een voorwaarde voor mijn authenticiteit. Dit is een grondige verenging en seksualisering van het mensbeeld zelf.
V Foucault: seksualiteit, macht en de productie van identiteit
Michel Foucault is onmisbaar voor een analyse van deze ontwikkeling, maar zijn invloed moet nauwkeuriger worden beschreven dan in veel polemieken gebeurt. Foucault beweerde niet eenvoudigweg dat alle normen slecht zijn of dat ieder seksueel verlangen bevrijd moet worden. Zijn denken is complexer en soms dubbelzinniger. In Histoire de la sexualité verzette hij zich tegen wat hij de repressiehypothese noemde: het eenvoudige verhaal dat de burgerlijke samenleving seksualiteit uitsluitend het zwijgen zou hebben opgelegd. Volgens Foucault produceerde de moderniteit juist een enorme hoeveelheid spreken, classificeren, onderzoeken en bekennen omtrent seksualiteit. Geneeskunde, psychiatrie, onderwijs, recht en wetenschap brachten nieuwe categorieën voort. De homoseksueel werd niet enkel iemand die een bepaalde daad stelde, maar een bepaald type persoon met een veronderstelde identiteit, geschiedenis en psychologische structuur.
Foucaults centrale inzicht was dat macht niet uitsluitend verbiedt. Macht produceert eveneens kennis, categorieën, subjecten en vormen van zelfbegrip. Zijn analyse van seksualiteit sluit aan bij zijn bredere begrip van “macht-kennis”: instituties beschrijven niet neutraal een reeds bestaande werkelijkheid, maar helpen de werkelijkheid sociaal en politiek vorm te geven. Dat inzicht kan op twee tegengestelde manieren worden gebruikt.
Radicale queer theory gebruikt Foucault om te stellen dat categorieën als normaal en afwijkend, mannelijk en vrouwelijk, gezond en pathologisch geen neutrale beschrijvingen zijn, maar effecten van macht. Wanneer een norm historisch is gevormd, zou zij ook historisch kunnen worden afgebroken. Maar Foucaults analyse kan evenzeer tegen de hedendaagse identiteitspolitiek worden gericht. Want wanneer seksuele identiteiten door discours en instituties worden geproduceerd, waarom zou iedere actuele identiteit dan als een authentieke, innerlijke waarheid moeten worden beschouwd? De hedendaagse oproep om “je ware zelf te ontdekken” kan zelf een disciplinerende technologie zijn. Met disciplinerende technologie bedoelt Foucault niet alleen machines of technische hulpmiddelen, maar alle maatschappelijke mechanismen waarmee instituties en discours mensen ertoe brengen zichzelf op een bepaalde manier te begrijpen en te gedragen. Juist doordat individuen deze normen gaan internaliseren en zichzelf vrijwillig volgens die categorieën definiëren, wordt macht volgens Foucault het meest effectief.
De laatmoderne mens wordt voortdurend aangemoedigd zichzelf te onderzoeken, gevoelens te classificeren, labels te kiezen en zijn identiteit publiek uit te spreken. Scholen, media, therapie, activistische organisaties, sociale platforms en medische instellingen bieden categorieën waarmee hij zichzelf kan begrijpen. Dat lijkt bevrijdend, maar is vanuit Foucaultiaans perspectief eveneens een vorm van subjectivering.
De paradox is dat een filosofie die de stabiliteit van identiteit ondergroef, is uitgemond in een cultuur waarin steeds meer en steeds fijnmaziger identiteiten worden geproduceerd. Het resultaat is niet het verdwijnen van classificatie, maar een explosie ervan. Getuige daarvan zijn het steeds toenemend aantal genders die we 'moeten' erkennen. Is er iemand die nog kan bijhouden hoeveel het er juist zijn? Queer theory beweert vaste identiteiten te destabiliseren, maar de institutionele praktijk verlangt steeds nieuwe identiteitscategorieën, vlaggen, voornaamwoorden, gedragscodes en administratieve registraties. De bevrijding van het label leidt tot een samenleving van labels.
VI Judith Butler en de performativiteit van gender
Judith Butler radicaliseerde de kritiek op stabiele sekse- en gendercategorieën. In Gender Trouble wordt gender niet primair opgevat als de uitdrukking van een voorafgaande innerlijke essentie, maar als iets dat door herhaalde handelingen, taal en sociale verwachtingen wordt voortgebracht. “Performativiteit” betekent niet simpelweg dat men vrijwillig een rol speelt zoals een acteur op een podium. Het betekent dat genderidentiteit gestalte krijgt door herhaalde sociale praktijken die de indruk wekken van een stabiele natuurlijke kern.
Butler bekritiseert bovendien het klassieke onderscheid tussen biologisch geslacht en sociaal gender. Zelfs de manier waarop lichamelijk geslacht wordt begrepen, zou reeds door culturele interpretatiekaders zijn gevormd. De Stanford Encyclopedia of Philosophy vat Butlers kritiek samen als een aanval op zowel de vanzelfsprekendheid van het sekse-genderonderscheid als op bepaalde vormen van identity politics. De kracht van deze benadering ligt in haar vermogen om rigide rollen te ontmaskeren. Niet iedere gedragsverwachting die aan mannen of vrouwen wordt opgelegd, vloeit rechtstreeks voort uit de biologie. Een man hoeft niet agressief te zijn om man te zijn; een vrouw hoeft niet onderdanig, zorgend of esthetisch behaaglijk te zijn om vrouw te zijn.
Maar dezelfde theorie kan problematisch worden wanneer de terechte kritiek op sociale stereotypen overgaat in twijfel aan de werkelijkheid of politieke betekenis van het geslachtelijke lichaam zelf. Er ontstaat dan een merkwaardige omkering. De traditionele samenleving zou hebben beweerd dat een jongen zich op een typisch mannelijke wijze moet gedragen. Een bevrijdende reactie zou kunnen luiden: een jongen mag gevoelig, artistiek, passief of vrouwelijk gecodeerd zijn zonder daarom minder man te zijn.
Een radicale genderbenadering kan daarentegen impliceren dat een jongen die zich niet met conventionele mannelijkheid identificeert mogelijk geen jongen is. Daarmee worden stereotypen niet noodzakelijk afgeschaft, maar op een nieuwe manier bevestigd. Het kind dat niet in een genderrol past, wordt uitgenodigd zijn verhouding tot zijn geslacht te problematiseren. De werkelijk anti-stereotiepe positie zou daarom kunnen zijn dat sekse niet bepaalt welke persoonlijkheid, kledingstijl, hobby of maatschappelijke rol iemand moet aannemen. Men kan de sociale speelruimte voor mannen en vrouwen verruimen zonder te besluiten dat het lichamelijke geslacht zelf vloeibaar of subjectief is.
VII Van de bevrijding van verlangens naar de bevrijding van identiteit
De klassieke seksuele revolutie draaide grotendeels om het recht verlangens te volgen die voorheen verboden of gestigmatiseerd waren. De hedendaagse genderrevolutie gaat verder. Zij betreft niet alleen wat het individu doet of verlangt, maar wat het individu zegt te zijn. Daarmee verandert ook de aard van de maatschappelijke aanspraak. Een seksuele handeling tussen instemmende volwassenen kan grotendeels binnen de privésfeer worden geplaatst. Een identiteitsaanspraak vraagt daarentegen om publieke erkenning. Zij heeft gevolgen voor taal, administratie, sport, kleedkamers, gevangenissen, geneeskunde, onderwijs en wetgeving.
Wanneer iemand zegt: “Ik wens mijn leven op deze manier in te richten”, kan de liberale staat antwoorden met een ruime sfeer van persoonlijke vrijheid. Wanneer iemand zegt: “Mijn innerlijke zelfdefinitie bepaalt welke objectieve sociale categorie op mij van toepassing is”, wordt van anderen meer gevraagd dan tolerantie. Zij moeten de aanspraak als werkelijkheidsbepalend erkennen. Hier verschijnt de overgang van negatieve naar positieve vrijheid.
Negatieve vrijheid betekent dat men niet onnodig door de staat of door anderen wordt verhinderd. Positieve erkenningspolitiek verlangt dat instituties en medeburgers de identiteit van het individu bevestigen. Niet-inmenging volstaat dan niet. Taalgebruik, symbolen en overtuigingen moeten worden aangepast. De grens tussen beleefdheid en gedwongen instemming wordt daardoor onzeker. Het is menselijk om een persoon respectvol te behandelen en rekening te houden met diens kwetsbaarheid. Maar een liberale samenleving kan moeilijk volhouden dat respect vereist dat men iedere metafysische of antropologische uitspraak van een ander onderschrijft. De genderideologie eist dat net wel, want anders loop je het risico van iemand te 'misgenderen'.
Een samenleving die innerlijke identiteit tot juridisch doorslaggevend criterium maakt, komt bovendien voor een epistemologisch probleem te staan: hoe kan een strikt subjectieve ervaring door publieke instituties worden geverifieerd? Wanneer verificatie principieel als vernederend of discriminerend wordt beschouwd, blijft alleen zelfverklaring over. Maar een categorie die volledig door zelfverklaring wordt bepaald, verliest een groot deel van haar externe begrenzing. Zij wordt moeilijk bruikbaar in recht, statistiek en beleid. Dat is waar liberalisme en moderniteit hun eindfase bereiken, maar hier ook later meer over.
VIII “Geboren in het verkeerde lichaam”: een problematische metafoor
Niet iedere transpersoon gebruikt de formulering dat hij of zij “in het verkeerde lichaam” is geboren. Ook binnen genderzorg bestaan verschillende modellen. Toch heeft deze metafoor grote culturele invloed gekregen. Filosofisch berust zij op een dualistisch mensbeeld. Het ware zelf wordt voorgesteld als een innerlijke identiteit die los van het lichaam kan worden vastgesteld. Het lichaam verschijnt vervolgens als een uitwendig omhulsel dat al dan niet overeenstemt met die innerlijke waarheid. Deze voorstelling herinnert eerder aan bepaalde vormen van gnosticisme en cartesianisme dan aan een strikt materialistisch wereldbeeld. Het authentieke zelf zou zich ergens achter of binnen het lichaam bevinden en het recht bezitten het lichamelijke gegeven te corrigeren. Maar hoe kan iemand weten dat het lichaam verkeerd is en de innerlijke ervaring juist? Op grond waarvan krijgt de psychologische voorstelling ontologische voorrang boven het lichamelijke bestaan?
Dat betekent niet dat genderdysforie onwerkelijk of onbetekenend is. Psychisch lijden is werkelijk, ook wanneer de interpretatie ervan ter discussie staat. De filosofische vraag is echter of het lijden noodzakelijk bewijst dat het lichaam verkeerd is, dan wel dat de verhouding tot het lichaam verstoord is of pijnlijk is geworden. Bij andere vormen van lichamelijke vervreemding wordt het ervaren zelfbeeld niet automatisch als norm voor lichamelijke aanpassing genomen. Dat betekent niet dat alle aandoeningen gelijk zijn. Het toont slechts dat de relatie tussen ervaring en werkelijkheid niet vanzelfsprekend is. Een geneeskunde die ieder innerlijk zelfverhaal direct bevestigt, dreigt haar onderscheid tussen zorg en affirmatie te verliezen. Zorg vereist mededogen, maar ook diagnostische voorzichtigheid, waarheidsliefde en aandacht voor alternatieve verklaringen. Momenteel is er echter een 'wetenschap' ontwikkeld die op zichzelf gevaarlijk is geworden voor heel wat van haar patiënten.
IX Genderdysforie, psychische kwetsbaarheid en medische voorzichtigheid
Het publieke debat over genderzorg voor minderjarigen wordt vaak in absolute termen gevoerd. De ene zijde presenteert medische transitie als noodzakelijk en levensreddend; de andere zijde spreekt alsof iedere patiënt hetzelfde traject doorloopt en noodzakelijk schade ondervindt. Geen van beide generalisaties doet recht aan de complexiteit van de groep. Kinderen en adolescenten die zich met gendergerelateerde problemen aanmelden, vormen geen homogene populatie. Zij kunnen verschillen in leeftijd, duur van dysforie, psychiatrische voorgeschiedenis, gezinscontext, autistische kenmerken, seksuele oriëntatie, traumatische ervaringen en lichamelijke ontwikkeling.
Juist daarom is de kwaliteit van het bewijs cruciaal. De Cass Review, gepubliceerd in april 2024, stelde dat de zorg voor kinderen en jongeren met genderincongruentie grondiger, multidisciplinair en beter op bewijs gebaseerd moest worden. NHS England stopte daarop met het routinematig aanbieden van puberteitsremmers als behandeling voor minderjarigen met genderdysforie. Ook latere systematische beoordelingen wijzen op onzekerheid. Een systematisch review uit 2025 concludeerde dat bepaalde vormen van genderbevestigende zorg mogelijk verbeteringen in levenskwaliteit opleveren, maar kwalificeerde de zekerheid van veel bewijs als matig tot zeer laag.
Tegelijk bestaat er wetenschappelijke kritiek op de methodologie en conclusies van de Cass Review, en blijven verschillende onderzoekers en medische organisaties genderbevestigende zorg verdedigen. Een intellectueel verantwoord standpunt moet die onzekerheid erkennen. Men kan niet eenvoudig stellen dat medische transitie altijd schadelijk is, maar evenmin dat de langetermijneffecten volledig vaststaan. Zeker bij minderjarigen is voorzichtigheid geen vijandigheid. Zij is een elementair medisch beginsel.
De publieke slogan dat affirmatie letterlijk het verschil vormt tussen leven en dood, kan bovendien een onaanvaardbare druk leggen op ouders en hulpverleners. Zij suggereert dat twijfel of exploratie dodelijk kan zijn en maakt een open diagnostisch gesprek bijna onmogelijk. Wie een kind werkelijk wil helpen, moet meer kunnen vragen dan: “Welke identiteit wil je bevestigd zien?” Men moet ook onderzoeken wat de ervaring betekent, wanneer zij begon, welke andere vormen van lijden aanwezig zijn, en of een medische route de enige of beste mogelijkheid vormt. Een groot voorbeeld hiervan was de Tavistock-kliniek, die sterk in opspraak kwam na klachten van mensen die te snel werden geduwd richting operaties en daar achteraf spijt van hadden. Dergelijke zaken worden vaak door de invloed van de Pride beweging en de moralisering van het debat, uit de media gehouden.
X Kinderen en het vervagen van leeftijdsgrenzen
De plaats van kinderen vormt wellicht het meest gevoelige onderdeel van het debat. Dat komt omdat kinderen niet eenvoudigweg kleine autonome volwassenen zijn. Zij bevinden zich in ontwikkeling, beschikken over beperkte ervaring en zijn sterk afhankelijk van volwassenen voor interpretatiekaders. Het kind ontdekt niet alleen zichzelf; het leert ook van volwassenen welke woorden, categorieën en verklaringsmodellen beschikbaar zijn. Wanneer een kind zich ongemakkelijk voelt bij zijn lichaam, sociale rol of puberteit, kan dit op verschillende wijzen worden geïnterpreteerd. De taal die opvoeders en instituties aanbieden, stuurt mede de betekenis die het kind aan die ervaring geeft. Dit betekent niet dat men alle informatie over homoseksualiteit of gender uit scholen moet bannen. Kinderen met homoseksuele ouders of gevoelens mogen niet worden vernederd of onzichtbaar gemaakt. Anti-pestbeleid en elementaire informatie over menselijke verscheidenheid zijn legitiem.
Maar respect voor verscheidenheid is iets anders dan het vroegtijdig laten internaliseren van complexe identiteitscategorieën. De vraag is niet alleen of de inhoud “inclusief” is, maar ook of zij leeftijdsgeschikt, pedagogisch noodzakelijk en ontwikkelingspsychologisch verantwoord is. Drag Queen Story Hour wordt door voorstanders doorgaans voorgesteld als een activiteit rond creativiteit, inclusie en het doorbreken van genderstereotypen. Critici vragen echter waarom een kunstvorm die historisch mede uit volwassen nachtleven en seksuele subculturen voortkomt, doelbewust aan jonge kinderen moet worden gekoppeld.
Het principiële punt is niet zozeer dat iedere dragperformer seksueel expliciet optreedt, hoewel dit in veel gevallen zeker het geval is. Het punt is dat de culturele betekenis van een praktijk niet volledig verdwijnt doordat men haar inhoud voor kinderen aanpast. Ouders mogen daarom legitiem vragen of dergelijke activiteiten werkelijk pedagogisch nodig zijn of vooral dienen om een specifieke cultuurpolitieke boodschap te normaliseren.
Organisaties als Gays Against Groomers formuleren deze kritiek vanuit homoseksuele kring zelf en zeggen zich te verzetten tegen wat zij de seksualisering, ideologisering en medicalisering van kinderen onder een LGBT-noemer noemen. De naam en retoriek van de organisatie zijn sterk polemisch en worden fel bekritiseerd, maar haar bestaan toont opnieuw dat verzet tegen bepaalde gender- en opvoedingspraktijken niet uitsluitend van religieus-conservatieve buitenstaanders komt. Het begrip “grooming” moet niet lichtzinnig als algemene beschuldiging worden gebruikt. Het suggereert doelbewuste seksuele manipulatie en kan personen zonder bewijs criminaliseren. Toch kan men de retorische overdrijving afwijzen en tegelijk de onderliggende vraag ernstig nemen: welke grenzen moeten gelden wanneer volwassenen seksuele of identitaire thema’s in de leefwereld van kinderen brengen?
XI Marcuse en de politisering van tolerantie
Naast Foucault heeft de eerder genoemde Herbert Marcuse een belangrijke intellectuele invloed gehad op radicale emancipatiepolitiek. Vooral zijn essay Repressive Tolerance heeft een vocabulaire aangereikt waarin klassieke liberale tolerantie als ideologisch verdacht kan worden voorgesteld. Marcuse betoogde dat formele tolerantie binnen een ongelijk systeem de bestaande machtsverhoudingen kan bestendigen. Wanneer dominante en onderdrukte krachten dezelfde vrijheid krijgen, zou die neutraliteit feitelijk in het voordeel van de dominante orde werken. Daarom verdedigde hij een “discriminerende tolerantie” die bevrijdende bewegingen anders behandelt dan krachten die als repressief worden beschouwd.
Dit denken heeft verstrekkende gevolgen. Het verplaatst het debat van de vraag of een uitspraak waar of rechtmatig is naar de vraag vanuit welke machtspositie zij wordt gedaan. De ene spreker wordt bij voorbaat als vertegenwoordiger van onderdrukking beschouwd; de andere als stem van emancipatie. Tolerantie wordt daardoor asymmetrisch. Radicale kritiek op meerderheidscultuur, religie of traditionele moraal geldt als bevrijdend. Kritiek op identiteitspolitiek kan daarentegen als schadelijk, ontmenselijkend of gewelddadig worden gecategoriseerd.
Hieruit ontstaat de hedendaagse logica waarin woorden als “veiligheid” en “bestaan” steeds vaker metaforisch worden gebruikt. Een weigering om een identiteitstaal volledig over te nemen wordt niet enkel als onbeleefd beschouwd, maar als ontkenning van iemands bestaan. Een debat over categorieën wordt omgevormd tot een conflict tussen erkenning en vernietiging. Deze morele escalatie maakt rationele discussie vrijwel onmogelijk. Zodra afwijkende taal als geweld wordt gedefinieerd, kan censuur als zelfverdediging worden voorgesteld. De ironie is dat een beweging die zichzelf met bevrijding identificeert, zo een steeds dwingender verhouding tot taal en gedachte kan ontwikkelen.
XII Queer theory en de politiek van permanente destabilisering
Queer theory is geen volledig uniforme school, maar een aantal terugkerende motieven kan worden geïdentificeerd: wantrouwen tegenover vaste identiteiten, kritiek op heteronormativiteit, analyse van macht en belangstelling voor vormen van leven die dominante categorieën verstoren. Het woord “queer” functioneert daarbij niet alleen als verzamelterm voor seksuele minderheden, maar ook als werkwoord: “to queer” betekent categorieën ontregelen, omkeren en instabiel maken.
Deze theoretische benadering bezit een zekere kritische kracht. Samenlevingen kunnen mensen door rigide categorieën verstikken. Niet iedere menselijke ervaring past perfect in een administratief of moreel schema. De erkenning van ambiguïteit kan daarom bevrijdend zijn. Maar een politiek van permanente destabilisering heeft moeite om te verklaren welke normen zij zelf wil behouden.
Wanneer iedere grens als machtsconstructie wordt ontmaskerd, wat verhindert dan dat ook de grens tussen volwassenheid en minderjarigheid, intimiteit en openbaarheid, zorg en exploitatie, of waarheid en zelfbeschrijving als louter repressief wordt behandeld. Niet iedere grens is willekeurig. Sommige grenzen beschermen juist de mogelijkheid van vrijheid. Toestemming vereist bijvoorbeeld een normatief onderscheid tussen wie wel en niet in staat is geldig toe te stemmen. Privacy vereist een onderscheid tussen publiek en privé. Lichamelijke integriteit vereist een begrip van het lichaam dat niet geheel door wisselende verlangens wordt bepaald.
Radicale ontgrenzing kan daarom parasitair worden op een orde die zij zelf niet kan voortbrengen. Zij kan traditionele normen bekritiseren omdat een onderliggende samenleving nog voldoende vertrouwen, verantwoordelijkheid en zelfbeheersing bezit om sociale samenwerking mogelijk te maken. Naarmate die morele infrastructuur verdwijnt, wordt vrijheid steeds moeilijker houdbaar. Vrijheid zonder zelfbegrenzing eindigt niet noodzakelijk in bevrijding. Zij kan eindigen in marktconformisme, verslaving, atomisering en bestuurlijke controle.
XIII Christopher Lasch en de cultuur van het narcisme
Christopher Lasch biedt een ander perspectief op de moderne identiteitscultuur. In The Culture of Narcissism beschreef hij een samenleving waarin het individu steeds minder verankerd is in stabiele tradities, gemeenschappen en rollen, en daardoor obsessief bezig raakt met zelfvorming, erkenning en psychologisch welzijn. Narcisme betekent bij Lasch niet eenvoudig egoïsme of ijdelheid. Het is een fragiele zelfverhouding die voortdurend externe bevestiging nodig heeft. Omdat het individu geen vaste symbolische orde meer vertrouwt, moet het zichzelf steeds opnieuw presenteren en laten erkennen.
Vanuit dit perspectief is de hedendaagse identiteitspolitiek niet alleen een bevrijdingsbeweging, maar ook een symptoom van ontworteling. De laatmoderne mens bezit formeel meer keuzemogelijkheden dan ooit, maar weet steeds minder waarop zijn identiteit rust. Hij moet zijn uiterlijk, levensstijl, seksuele profiel, politieke overtuigingen en sociale identiteit voortdurend vormgeven. Het zelf wordt een project zonder voltooiing.
Sociale media versterken dit proces. Identiteit bestaat niet langer enkel in geleefde relaties, maar wordt een publiek profiel dat voortdurend moet worden bijgewerkt. Erkenning wordt meetbaar via likes, zichtbaarheid en institutionele bevestiging. Pride past in deze logica voor zover identiteit er niet alleen wordt beleefd, maar opgevoerd en gecertificeerd. Het individu moet zichtbaar zijn om werkelijk te bestaan. Het private zelf is onvoldoende; authenticiteit moet openbaar worden gemaakt. Maar een identiteit die voortdurend door anderen bevestigd moet worden, is juist niet soeverein. Zij is extreem afhankelijk van publieke erkenning.
XIV Philip Rieff en de triomf van de therapeutische mens
Philip Rieff analyseerde de overgang van een cultuur van geboden naar een therapeutische cultuur. Traditionele culturen gaven de mens een morele orde die verlangens vormde, beperkte en richtte. De moderne therapeutische cultuur ziet innerlijke frustratie daarentegen snel als gevolg van repressieve normen. Het hoogste goed wordt psychologisch welzijn en zelfexpressie. Morele regels moeten zich verantwoorden tegenover het gevoelsleven van het individu, niet omgekeerd.
De therapeutische mens vraagt niet primair: “Wat behoort een goed mens te doen?” Hij vraagt: “Welke keuze maakt mij authentiek, bevestigd en psychologisch heel?” Daarmee wordt ook lijden anders geïnterpreteerd. Lijden verschijnt minder als een onvermijdelijk onderdeel van het bestaan dat soms door discipline, betekenis en gemeenschap moet worden gedragen, en meer als bewijs dat de externe wereld niet aan het innerlijke zelf is aangepast.
In genderpolitiek krijgt dit een zeer concrete vorm. Wanneer het lichaam psychisch lijden veroorzaakt, ligt de oplossing mogelijk in de aanpassing van het lichaam. Wanneer sociale categorieën ongemak veroorzaken, moeten de categorieën worden herzien. Wanneer taal als kwetsend wordt ervaren, moet het taalgebruik van anderen veranderen. Dat kan in individuele gevallen begrijpelijk of zelfs noodzakelijk lijken. Als algemeen cultureel beginsel dreigt het echter de wereld ondergeschikt te maken aan de innerlijke beleving. De samenleving wordt een therapeutische omgeving waarin iedere frictie tussen subjectief zelfbeeld en objectieve werkelijkheid als onrecht kan worden voorgesteld.
XV Charles Taylor en de ethiek van authenticiteit
Charles Taylor heeft de moderne authenticiteitscultuur genuanceerder geanalyseerd. Authenticiteit is niet eenvoudig een kwaad. Zij ontstond uit de terechte intuïtie dat ieder mens een eigen wijze van mens-zijn bezit en niet volledig mag worden gereduceerd tot opgelegde sociale rollen. Maar authenticiteit ontspoort wanneer zij wordt losgemaakt van wat Taylor “horizons of significance” noemt: gedeelde kaders die bepalen waarom bepaalde keuzes waardevol zijn.
Niet iedere keuze is betekenisvol enkel omdat zij gekozen werd. Een keuze krijgt betekenis binnen een wereld van waarden die het individu niet zelf heeft voortgebracht. Wanneer authenticiteit wordt herleid tot “ik bepaal zelf wie ik ben”, verdwijnt het onderscheid tussen ontdekken en uitvinden. Identiteit wordt dan een soevereine daad van zelfcreatie. Maar taal, lichaam, familie, geschiedenis en cultuur zijn niet door het individuele zelf ontworpen. Zij gaan eraan vooraf. Zelfs de woorden waarmee iemand zijn meest persoonlijke identiteit formuleert, zijn ontvangen uit een gemeenschappelijke wereld.
Een volledig zelfgeschapen identiteit is daarom onmogelijk. Het zelf ontstaat dialogisch, in verhouding tot anderen en tot betekenissen die het niet zelf beheerst. De kritiek op radicale genderideologie hoeft dus niet te ontkennen dat mensen hun leven actief vormgeven. Zij kan stellen dat vormgeving altijd plaatsvindt binnen grenzen en gegevenheden die betekenis mogelijk maken. Vrijheid is geen schepping uit het niets.
XVI Heidegger: geworpenheid tegenover technische zelfproductie
Het diepste filosofische probleem kan worden verhelderd door Heideggers analyse van het menselijke bestaan en de moderne techniek.
In Sein und Zeit beschrijft Heidegger de mens als Dasein: het zijnde voor wie het in zijn bestaan om dat bestaan zelf gaat. Dasein is vrij en projecterend, maar die vrijheid begint nooit bij nul. De mens bevindt zich altijd reeds in een wereld, een taal, een geschiedenis, een lichaam en een situatie die hij niet zelf gekozen heeft. Dit noemt Heidegger de Geworfenheit, de geworpenheid.
Geworpenheid betekent niet fatalistische passiviteit. De mens kan mogelijkheden opnemen, verwerpen en vormgeven. Maar hij doet dat vanuit een bestaan dat hem reeds gegeven is. Vrijheid is gesitueerde vrijheid. De laatmoderne ideologie van radicale zelfidentificatie dreigt deze structuur te ontkennen. Zij stelt het zelf voor als een soevereine wil die boven of vóór het lichaam staat en vervolgens bepaalt welke betekenis het lichaam moet krijgen.
Het lichaam verschijnt dan niet langer als een dimensie van het zelf, maar als materiaal tegenover het zelf. De mens “heeft” een lichaam zoals hij een object bezit dat kan worden aangepast. Hier raakt de genderproblematiek aan Heideggers latere kritiek op de techniek. In Die Frage nach der Technik beschrijft hij het Gestell: de wijze waarop de moderne techniek de werkelijkheid laat verschijnen als voorraad, als beschikbaar bestand dat gemobiliseerd en geoptimaliseerd kan worden.
De natuur wordt grondstof, de rivier energiebron, de aarde exploitatiegebied. Uiteindelijk verschijnt ook de mens als beschikbaar materiaal. Gendertechnologie vormt binnen deze analyse geen geïsoleerde anomalie, maar een consequente toepassing van de technische wereldverhouding op het eigen lichaam. Hormonen, chirurgie, reproductietechnologie en digitale zelfpresentatie worden middelen waarmee het individu zichzelf produceert. De mens aanvaardt niet langer dat zijn bestaan mede door een niet-gekozen natuur wordt bepaald. Hij wil auteur worden van zijn biologische en sociale werkelijkheid.
Maar precies daarin schuilt volgens Heidegger niet de triomf van vrijheid, maar een diepere onvrijheid. De mens meent de techniek te beheersen, terwijl hij zelf reeds door het technische denken wordt beheerst. Hij kan de wereld alleen nog ervaren als iets dat aangepast, geoptimaliseerd en beschikbaar gemaakt moet worden. De vermeende bevrijding van het lichaam kan daardoor omslaan in een radicale vervreemding van lichamelijkheid.
XVII De liberale paradox: autonomie die in dwang omslaat
Pride en genderpolitiek worden dikwijls voorgesteld als logische voltooiing van het liberalisme. Het individu moet vrij zijn zijn leven naar eigen inzicht vorm te geven, zolang hij anderen niet schaadt. Toch ontstaat hier een paradox. Het klassieke liberalisme wilde de staat beperken zodat burgers met uiteenlopende overtuigingen konden samenleven. Het hedendaagse progressieve liberalisme vraagt steeds vaker dat instituties actief een bepaalde opvatting van identiteit bevorderen.
De staat moet niet alleen vrijheid beschermen, maar erkenning organiseren. Scholen moeten identiteitstaal onderwijzen. Werkgevers moeten gedragscodes invoeren. Overheden moeten categorieën aanpassen. Medeburgers moeten bepaalde aanspreekvormen gebruiken. Zo verandert de staat van neutrale scheidsrechter in producent van culturele normen.
De reden is dat radicale autonomie nooit volledig privé kan blijven. Wanneer individuele identiteit geacht wordt de publieke werkelijkheid te bepalen, moeten anderen hun taal en instituties aanpassen. De soevereiniteit van het ene zelf wordt een verplichting voor het andere. Het liberalisme kan daardoor omslaan in een zachte vorm van dwang: niet ondanks zijn individualisme, maar als gevolg ervan. De staat moet steeds dieper in sociale relaties ingrijpen om iedere individuele zelfdefinitie tegen frictie te beschermen. Hoe minder gedeelde normen bestaan, hoe meer bureaucratische regels nodig zijn om botsende subjectiviteiten te beheren. De ontbinding van traditionele normen leidt dus niet noodzakelijk tot minder macht. Zij kan leiden tot meer administratieve macht.
XVIII Alasdair MacIntyre en de fragmentatie van het morele spreken
Alasdair MacIntyre beschrijft in After Virtue hoe moderne morele discussies hun gemeenschappelijke teleologische grondslag hebben verloren. Mensen gebruiken nog woorden als recht, waardigheid, vrijheid en rechtvaardigheid, maar vertrekken vanuit onverenigbare mensbeelden. Daardoor worden morele conflicten moeilijk rationeel beslecht. Zij eindigen vaak in emotivisme: de uitdrukking van voorkeuren in morele taal. Het Pride-debat illustreert die fragmentatie.
Voor de ene partij betekent waardigheid dat iemand vrij moet zijn zichzelf te definiëren. Voor de andere betekent waardigheid dat de mens niet mag worden gereduceerd tot begeerte of subjectief zelfbeeld. Voor de ene partij is vrijheid de afwezigheid van opgelegde normen. Voor de andere is vrijheid alleen mogelijk wanneer verlangens door waarheid, verantwoordelijkheid en deugd worden gevormd. Voor de ene partij is het lichaam neutraal materiaal. Voor de andere bezit het lichaam een betekenis die aan individuele keuze voorafgaat.
Omdat de partijen niet alleen over beleid, maar over de aard van de mens verschillen, wordt ieder conflict existentieel. Een compromis lijkt al snel verraad aan de eigen antropologie. Pride wordt zo een ritueel van een specifieke morele orde: een orde waarin zichtbaarheid, zelfdefinitie, expressie en inclusie als hoogste waarden functioneren. Wie deze waarden betwist, wordt niet eenvoudig als politiek tegenstander gezien, maar als bedreiging voor de identiteit en veiligheid van anderen.
XIX Interne homoseksuele kritiek: LGB zonder T?
De sterkste weerlegging van de bewering dat iedere kritiek op Pride homofobisch is, komt van homoseksuelen en lesbiennes die zichzelf niet in de hedendaagse queer- en genderpolitiek herkennen. LGB Alliance maakt een principieel onderscheid tussen seksuele oriëntatie en genderidentiteit. Volgens de organisatie berusten lesbische, homoseksuele en biseksuele rechten op de betekenis van biologisch geslacht, omdat homoseksualiteit aantrekking tot personen van hetzelfde geslacht betekent.
Deze positie is controversieel en wordt door tegenstanders beschouwd als uitsluitend ten aanzien van transpersonen. Toch raakt zij aan een echte conceptuele spanning. Wanneer “man” en “vrouw” primair door genderidentiteit worden bepaald, wordt “homoseksualiteit” minder duidelijk. Is een lesbienne een vrouw die zich aangetrokken voelt tot biologische vrouwen, tot iedereen die zich vrouw noemt, of tot mensen met een bepaalde genderpresentatie?
Voor sommige lesbiennes betekent de opname van transvrouwen in iedere lesbische ruimte dat seksuele oriëntatie opnieuw onder morele druk komt te staan. Waar homoseksuele emancipatie ooit verdedigde dat niemand kan worden verplicht seksuele aantrekking te voelen, kan hedendaagse identiteitspolitiek weigering soms als discriminerend of transfoob interpreteren.
Dit is een diepe ironie. Een beweging die begon met de erkenning dat seksuele oriëntatie geen morele fout is, kan eindigen met morele druk op homoseksuelen om de betekenis van hun eigen oriëntatie te herdefiniëren. Interne critici vrezen daarnaast dat genderidentiteit gender-nonconforme homoseksuele jongeren juist kan vervreemden van hun lichaam. Een jongen die vrouwelijk gedrag vertoont en zich tot jongens aangetrokken voelt, hoeft daarom niet noodzakelijk een meisje te zijn. Een mannelijk meisje hoeft geen jongen te zijn. Vanuit dit perspectief kan een te snelle genderinterpretatie traditionele stereotypes in een progressieve vorm herstellen.
Gays Against Groomers vertegenwoordigt een hardere vorm van interne kritiek. De organisatie stelt dat de LGBT-beweging door radicale genderactivisten is overgenomen en richt zich in het bijzonder tegen seksuele inhoud, drag-evenementen voor kinderen en medische transitie van minderjarigen. De organisatie raakt aan reële vragen: leeftijdsgrenzen, ouderlijke verantwoordelijkheid, medische onzekerheid en de politieke vermenging van homoseksualiteit met genderidentiteit.
Toch moet ook haar retoriek kritisch worden beoordeeld. Het begrip “groomer” (“kinderlokker”) is zeer zwaar beladen. Het verwijst normaal gesproken naar iemand die doelbewust een minderjarige voorbereidt op seksueel misbruik. Het algemeen toepassen van dat woord op leerkrachten, dragperformers, ouders of activisten zonder concreet bewijs kan onrechtvaardig en lasterlijk zijn. Een geloofwaardige kritiek moet daarom twee fouten vermijden. Zij mag geen reële problemen ontkennen uit angst om “rechts” te klinken. De juiste vraag is niet of iedere betrokken activist kwade bedoelingen heeft. Veel mensen handelen waarschijnlijk vanuit oprechte zorg voor minderheden of kinderen die zich anders voelen. De vraag is of goede bedoelingen voldoende bescherming bieden tegen een schadelijke ideologie. Geschiedenis toont dat mensen ook uit mededogen systemen kunnen verdedigen die verkeerde antropologische of medische aannames bevatten.
Echter zijn organisaties als LGB A0lliance en Gays Against Groomers slechts randverschijnselen in de Pride beweging. Wegens die eerder vernoemde verlegging van het doel van de Pride zelf, alsook de invloed qua kapitaal en mediabereik, geraken deze kritieken zelden aan de oppervlakte.
XX Homoseksualiteit en genderidentiteit zijn niet hetzelfde politieke vraagstuk
De samenvoeging van LGB en T wordt vaak als vanzelfsprekend behandeld, maar de twee emancipatieclaims bezitten verschillende logica’s.
De klassieke homoseksuele claim luidt ongeveer:
‘Mijn lichaam is niet verkeerd; mijn aantrekking is op personen van hetzelfde geslacht gericht, en daarom mag ik niet worden gediscrimineerd.’
De klassieke transgenderclaim wordt vaak als volgt geformuleerd:
‘Mijn ervaren genderidentiteit stemt niet overeen met mijn lichamelijke geslacht; daarom moet mijn lichaam, sociale classificatie of beide worden aangepast.’
De eerste claim bevestigt de lichamelijke sekse en definieert de oriëntatie in relatie daartoe. De tweede problematiseert de verhouding tussen identiteit en lichamelijke sekse. Dat maakt samenwerking mogelijk, maar niet vanzelfsprekend. Beide groepen kunnen met vooroordelen of sociaal isolement te maken krijgen, maar een gedeelde ervaring van minderheidsstatus maakt hun antropologische uitgangspunten niet identiek. Door alles onder één steeds langere afkorting samen te brengen, worden deze spanningen vaak verhuld. De collectieve identiteit wordt institutioneel nuttig, maar conceptueel instabiel.
XXI Migratie en de kwetsbaarheid van verworven tolerantie
Een bijkomend probleem betreft de demografische en culturele context van West-Europa. Europese elites gaan vaak uit van een lineair vooruitgangsmodel: eenmaal verworven rechten zouden definitief zijn en culturele liberalisering zou zich vanzelf voortzetten. Dat uitgangspunt is historisch naïef.
Tolerantie is geen natuurgegeven. Zij berust op specifieke juridische, religieuze en culturele ontwikkelingen. Wanneer samenlevingen grote groepen opnemen uit regio’s waar homoseksualiteit maatschappelijk, religieus of juridisch veel minder wordt aanvaard, kunnen nieuwe spanningen ontstaan. Dit rechtvaardigt geen collectieve verdenking van migranten of moslims. Individuen verschillen sterk, en opvattingen veranderen tussen generaties. Toch mag de tegenstelling niet worden ontkend tussen progressieve seksuele normen en traditionele religieuze opvattingen die in delen van migrantengemeenschappen aanwezig zijn.
De huidige Pride-politiek reageert hier vaak tegenstrijdig op. Zij presenteert conservatieve christenen als structurele bedreiging, maar behandelt conservatieve attitudes binnen minderheidsgroepen voorzichtiger uit vrees voor racisme of islamofobie. Dat kwam pijnlijk tot uiting toen de dag na de aanslag door een jihadist op de Berlijnse Pride filmpjes verschenen uit de Pride manifestatie dat vertegenwoordigers openlijk stelden dat ze het jammer vonden dat de dader van de aanslag geen blanke, christelijke man was, maar toevallig een jihadist. Dat selectieve normbesef ondermijnt haar geloofwaardigheid.
Bovendien kan een steeds radicalere seksuele politiek de coalitie voor basale homoseksuele tolerantie verzwakken. Veel burgers die bereid zijn homoseksuele relaties te aanvaarden, zijn niet noodzakelijk bereid publieke seksualisering, zelfidentificatie in alle juridische domeinen of medische interventies bij kinderen te ondersteunen. Wanneer al deze posities als één ondeelbaar pakket worden aangeboden, kan weerstand tegen het radicale deel overslaan op het oorspronkelijke emancipatorische doel. De ontsporing van Pride brengt dan precies datgene in gevaar wat de homobeweging ooit bereikt heeft.
XXII De dialectiek van morele dwang en terugslag
Politieke aanvaarding die uitsluitend op morele dwang rust, is fragiel. Wanneer burgers het gevoel krijgen dat zij bepaalde overtuigingen niet meer mogen uitspreken, verdwijnt hun bezwaar niet; het wordt ondergronds en radicaliseert mogelijk. Een duurzame orde vereist meer dan juridische verplichting. Zij vereist legitimiteit, wederkerigheid en de mogelijkheid van rationele kritiek.
Wanneer iedere vraag bij Pride als haat wordt bestempeld, wordt gematigde kritiek uit het gesprek verdreven. Daardoor blijven uiteindelijk vooral twee kampen over: radicale affirmatie en radicale afwijzing. De activistische zijde kan vervolgens naar de groeiende vijandigheid wijzen als bewijs dat steeds strengere bescherming noodzakelijk is. De tegenzijde ziet die bescherming als bewijs van ideologische onderdrukking. Zo ontstaat een zichzelf versterkende cyclus. De ironie is dat de poging om iedere normatieve terughoudendheid te elimineren juist een hardere tegenreactie kan oproepen. Een beweging die geen interne grens kan formuleren, maakt het haar tegenstanders gemakkelijk om haar via de meest extreme voorbeelden te definiëren.
XXIII Pride, kapitalisme en institutionele coöptatie
Een diepere kritiek moet ook de verhouding tussen Pride en het bedrijfsleven behandelen. Grote ondernemingen presenteren zich tijdens Pride-maand met regenbooglogo’s, marketingcampagnes en sponsorprogramma’s. Dat wordt vaak voorgesteld als teken van maatschappelijke vooruitgang. Maar men kan het ook interpreteren als institutionele coöptatie. De ooit subversieve identiteit wordt commercieel merk. Bedrijven verkopen producten via de symboliek van rebellie. Werknemers worden aangemoedigd hun identiteit als deel van de bedrijfsstrategie zichtbaar te maken. Deze ontwikkeling toont hoe gemakkelijk transgressie door het kapitalisme wordt opgenomen. De markt heeft geen fundamenteel bezwaar tegen normoverschrijding zolang zij consumeerbaar is.
Pride wordt daarmee tegelijk radicaler in culturele taal en conformistischer in institutionele praktijk. Zij krijgt steun van banken, technologiebedrijven, overheden, universiteiten en mediaconcerns, terwijl zij zichzelf blijft presenteren als verzet tegen een almachtige dominante orde. Dat creëert een merkwaardige situatie waarin de taal van marginaliteit wordt gesproken vanuit posities van aanzienlijke institutionele macht.
Foucaults machtsanalyse zou hier opnieuw tegen de beweging zelf kunnen worden gebruikt. Macht bevindt zich niet alleen in verbod en uitsluiting, maar ook in productie, financiering, certificering en discoursvorming. De hedendaagse identiteitspolitiek is niet eenvoudig de stem van machtelozen tegen de macht. Zij is gedeeltelijk zelf een bestuurlijk en commercieel regime geworden.
XXIV De politiek-religieuze structuur van Pride
Hoewel Pride zich meestal seculier presenteert, bezit zij een quasi-religieuze structuur. Zij kent oorsprongsverhalen, martelaren, symbolen, rituele kalenders, processies, vlaggen, geloofsformules en ketterijen. Zij onderscheidt bevestiging van ontkenning, bondgenoot van vijand, zichtbaarheid van schaamte.
Dat betekent niet dat Pride letterlijk een religie is. Het betekent dat zij functies vervult die traditioneel door religie werden gedragen: identiteit, gemeenschap, zingeving, morele ordening en ritueel. De jaarlijkse optocht is niet alleen een politieke manifestatie, maar een publieke liturgie van de authenticiteit. Het individu toont zichzelf, de gemeenschap bevestigt zijn identiteit en instituties verklaren hun solidariteit.
De regenboog functioneert niet enkel als decoratie, maar als teken van morele positionering. Juist daarom wordt kritiek zo snel als heiligschennis ervaren. Men bekritiseert niet slechts een beleidsvoorstel, maar een moreel universum waarin erkenning als verlossing en normatieve terughoudendheid als onderdrukking verschijnt.
XXV De reductie van de persoon tot identiteit
De oorspronkelijke emancipatie wilde voorkomen dat homoseksuelen tot hun seksualiteit werden gereduceerd. De hedendaagse identiteitspolitiek dreigt die reductie opnieuw te voltrekken, nu in positieve vorm. De persoon wordt voorgesteld als vertegenwoordiger van een categorie. Zijn seksuele of genderidentiteit krijgt een centrale publieke betekenis. Scholen, werkgevers en media vragen naar representatie, zichtbaarheid en ervaringsdeskundigheid. Maar menselijke waardigheid bestaat juist ook in het vermogen niet volledig samen te vallen met één eigenschap.
Een homoseksuele man is niet alleen homoseksueel. Een lesbische vrouw is niet alleen lesbisch. Een transpersoon is niet alleen trans. Ieder mens bezit relaties, deugden, gebreken, verantwoordelijkheden, talenten, herinneringen en overtuigingen die niet uit één identiteitskenmerk kunnen worden afgeleid. Een werkelijk waardig mens-zijn weigert zowel negatieve als positieve reductie. Het vervolgt iemand niet wegens zijn seksuele identiteit, maar maakt die identiteit evenmin tot zijn allesbepalende essentie.
XXVI Welke normen moeten behouden blijven?
Kritiek op de ontgrenzing is onvoldoende wanneer zij slechts zegt wat niet mag. Zij moet ook aangeven welke positieve normen noodzakelijk zijn.
Ten eerste moet de publieke ruimte worden onderscheiden van de privésfeer. Volwassenen behoren een ruime persoonlijke vrijheid te bezitten, maar publieke evenementen moeten rekening houden met gedeelde normen en de aanwezigheid van kinderen.
Ten tweede moet seksuele geaardheid onderscheiden blijven van seksuele praktijk. Gelijke waardigheid van personen betekent niet dat iedere praktijk dezelfde culturele waardering verdient.
Ten derde moeten kinderen worden beschermd tegen zowel vernedering als voortijdige ideologisering. Zij moeten ruimte krijgen om zich te ontwikkelen zonder dat ieder gender-nonconform gedrag onmiddellijk tot identiteitsvraagstuk wordt gemaakt.
Ten vierde moet medische zorg voor genderdysforie gebaseerd zijn op zorgvuldig, individueel en multidisciplinair onderzoek, niet op slogans of politieke loyaliteit. Wat hooguit een zeer grote uitzondering was, blijkt nu hoe langer hoe meer genormaliseerd binnen de geneeskunde terwijl heel vaak trauma's of andere mentale problemen ten grondslag ervan liggen.
Ten vijfde moet vrijheid van meningsuiting ook gelden voor mensen die biologische sekse relevant achten of kritiek hebben op queer theory, zolang zij geen geweld of discriminatie tegen personen bepleiten.
Ten zesde moet menselijke waardigheid worden losgemaakt van de eis dat iedere subjectieve zelfdefinitie publiek bevestigd wordt.
Ten slotte moet tolerantie wederkerig zijn. Een pluralistische samenleving vereist dat zowel religieuze conservatieven, klassieke liberalen, homoseksuelen, transpersonen als gendercritici onder dezelfde rechtsorde kunnen leven zonder elkaar tot ideologische instemming te dwingen. Ook niet door te pas en te onpas kwalificaties als extreemrechts, fascisten of jihadisten te misbruiken uit gebrek aan emotionele weerbaarheid.
XXVII Een niet-reactionaire kritiek op Pride
Een geloofwaardige kritiek mag niet verlangen naar een terugkeer naar vervolging, vernedering of sociale uitsluiting van homoseksuelen. Zij moet juist beschermen wat de oorspronkelijke emancipatie moreel overtuigend maakte: het recht van personen om zonder angst als burger te leven. De kritiek is daarom niet reactionair in de betekenis van een verlangen naar vroegere onrechtvaardigheid. Zij is conservatief in een fundamentelere betekenis: zij probeert de voorwaarden te bewaren waaronder vrijheid, menselijke waardigheid en vreedzaam samenleven mogelijk blijven. Dat vereist grenzen. Grenzen zijn niet noodzakelijk muren van haat. Zij kunnen ook vormen van bescherming, betekenis en verantwoordelijkheid zijn.
De grens tussen volwassenheid en kindertijd beschermt het kind. De grens tussen privé en publiek beschermt intimiteit. De grens tussen man en vrouw kan in bepaalde contexten lichamelijke veiligheid, statistische helderheid en juridische rechtvaardigheid dienen. De grens tussen tolerantie en affirmatie beschermt de gewetensvrijheid. De grens tussen zorg en ideologie beschermt de patiënt. Een beschaving die iedere grens uitsluitend als onderdrukking interpreteert, vernietigt uiteindelijk ook de grenzen die kwetsbare mensen beschermen.
Conclusie. De crisis van Pride is de crisis van de moderne vrijheid
De ontsporing van Pride kan niet voldoende worden verklaard door slechte smaak, individuele provocatie of organisatorische fouten. Zij weerspiegelt een veel diepere crisis van de laatmoderniteit. De moderne mens heeft vrijheid steeds meer begrepen als emancipatie van gegevenheid. Eerst wilde hij zich bevrijden van politieke en religieuze dwang; vervolgens van traditionele moraal; daarna van sociale rollen; uiteindelijk van de betekenis van het eigen lichaam. Deze ontwikkeling bevat werkelijke emancipatorische winst. Zij heeft mensen bevrijd van vervolging, verstikkende conventies en willekeurige autoriteit.
Maar vrijheid die iedere gegevenheid als vijand beschouwt, wordt zelfvernietigend. De mens kan niet uit het niets zichzelf scheppen. Hij is geworpen in een wereld die hij niet heeft gemaakt, in een lichaam dat hem voorafgaat, in relaties die hem vormen en in een taal die hij ontvangt. Heideggers begrip van de geworpenheid herinnert eraan dat authenticiteit niet betekent dat men iedere grens overwint. Authentiek bestaan betekent dat men de gegevenheid van zijn bestaan niet probeert uit te wissen, maar haar op zich neemt als het vertrekpunt van waaruit men zijn eigen existentiële mogelijkheden ontwerpt. De tragiek van de hedendaagse gender- en identiteitspolitiek is dat zij het niet-gekozen karakter van het bestaan vaak als onrecht ervaart. Het lichaam wordt een beperking, de norm een gevangenis, de traditie een onderdrukking en de ander een potentiële ontkenner van het zelf. De wereld moet vervolgens technisch, juridisch en taalkundig aan de identiteit worden aangepast.
Maar de poging om volledig auteur van zichzelf te worden, levert het individu uiteindelijk uit aan nieuwe machten: markt, therapie, bureaucratie, chirurgie, sociale media en politiek activisme. De zelfscheppende mens ontdekt dat hij voor zijn identiteit steeds afhankelijker wordt van experts, instituties, technologie en publieke erkenning.
De crisis van Pride is daarom niet alleen een crisis van links, homoseksuele emancipatie of seksuele moraal. Het is de crisis van een beschaving die vrijheid heeft losgemaakt van waarheid, autonomie van gegevenheid en identiteit van belichaamd bestaan. De oorspronkelijke strijd voor homoseksuele burgerrechten kon binnen een gemeenschappelijke menselijke natuur worden gevoerd: verschillende mensen deelden dezelfde waardigheid en moesten daarom dezelfde rechten bezitten. De radicale queerpolitiek dreigt dat universele fundament te vervangen door een oneindige reeks subjectieve identiteiten die elk aanspraak maken op publieke bevestiging. Daarmee ondergraaft zij mogelijk haar eigen historische verwezenlijkingen. Waar universele menselijkheid plaatsmaakt voor concurrerende identiteiten, wordt solidariteit brozer. Waar tolerantie plaatsmaakt voor morele dwang, groeit ressentiment. Waar kinderen dragers van volwassen cultuurpolitiek worden, verdwijnt vertrouwen. Waar biologische werkelijkheid als vijand wordt behandeld, verliest zorg haar kompas.
De vraag is daarom niet of homoseksuelen opnieuw uit het openbare leven moeten verdwijnen. De vraag is of Pride opnieuw onderscheid kan maken tussen menselijke waardigheid en ideologische bevestiging, tussen vrijheid en exhibitionisme, tussen emancipatie en ontgrenzing. Wanneer zij dat niet kan, dreigt Pride niet alleen haar oorspronkelijke doel voorbij te schieten, maar ook de culturele voorwaarden te beschadigen waaronder die oorspronkelijke emancipatie mogelijk werd. Helaas is door de ommeslag van het doel naar het uitbreiden van haar doelen de keuze van de Pride beweging reeds gemaakt. De meest noodzakelijke kritiek op Pride is dan niet een kritiek uit haat, maar een kritiek uit zorg voor de duurzaamheid van vrijheid zelf.
Reactie plaatsen
Reacties