Wat na de Pride? Aristoteles?!

Laatmoderne antropologie, politieke desintegratie en de voorwaarden van een duurzame gemeenschap

De vraag wat “na de Pride” komt, kan gemakkelijk verkeerd worden begrepen alsof zij slechts betrekking heeft op de toekomst van één sociale beweging, één ideologische stroming of één specifieke cultuurstrijd rond seksualiteit en gender. De diepere vraag is echter fundamenteler. Zij betreft de mogelijkheid van politieke gemeenschap als zodanig: wat gebeurt er met een samenleving wanneer haar leden niet langer slechts van mening verschillen over concrete beleidskeuzes, morele kwesties of levensstijlen, maar uiteenlopende en mogelijk onverenigbare antwoorden beginnen te geven op de vraag wat de mens is, wat vrijheid betekent, welke betekenis lichamelijkheid bezit, welke gegevenheden normatief relevant zijn en welke grenzen een samenleving principieel behoort te bewaren? Vanuit dit perspectief is Pride minder de oorzaak van een beschavingscrisis dan een bijzonder zichtbare manifestatie van een veel diepere ontwikkeling. De hedendaagse strijd rond gender, identiteit, seksualiteit, gezin en opvoeding legt een antropologisch conflict bloot dat zich reeds veel langer in de westerse moderniteit ontwikkelt. De inzet daarvan is uiteindelijk niet alleen welke individuele levenswijzen maatschappelijk worden aanvaard, maar of een politieke gemeenschap duurzaam kan voortbestaan wanneer zij geen voldoende gedeeld antwoord meer bezit op de vraag wat een mens is en welke goederen het gemeenschappelijke leven behoort te beschermen.

De moderne liberale samenleving heeft lange tijd gehoopt dat deze vraag steeds minder belangrijk zou worden. Naarmate traditionele religieuze, familiale en culturele bindingen verzwakten, zouden zij vervangen kunnen worden door neutralere politieke mechanismen: individuele rechten, democratische procedures, constitutionele waarborgen, economische interdependentie en een rechtsstaat die zich zoveel mogelijk onthoudt van uitspraken over het goede leven. Burgers hoefden niet dezelfde religie, seksuele moraal of metafysica te delen; het zou volstaan dat zij elkaars fundamentele vrijheden respecteerden, verkiezingsuitslagen aanvaardden en hun conflicten via institutionele procedures beslechtten. Deze ontwikkeling heeft onmiskenbare historische verdiensten. Zij heeft gewetensvrijheid uitgebreid, religieuze vervolging teruggedrongen en ruimte geschapen voor mensen die niet volgens de dominante levenswijze wilden leven. Toch bevat deze liberale constructie een moeilijk oplosbare paradox. Ook een staat die zichzelf neutraal noemt, veronderstelt reeds bepaalde ideeën over de mens. Hij gaat ervan uit dat individuen rechten bezitten, dat wederkerigheid waardevol is, dat politieke tegenstanders niet vernietigd mogen worden, dat verkiezingsverlies moet worden verdragen, dat waarheid in het publieke debat betekenis heeft en dat burgers voldoende verantwoordelijkheid bezitten om hun vrijheid niet voortdurend ten koste van anderen te gebruiken. De neutrale staat blijkt daarmee afhankelijk van culturele en morele voorwaarden die niet zelf neutraal zijn.

Ernst-Wolfgang Böckenförde formuleerde dit probleem in zijn beroemde these dat de liberale, geseculariseerde staat leeft van voorwaarden die hij zelf niet kan garanderen. Geen rechtsorde kan immers uitsluitend door dwang voortbestaan. Zij veronderstelt burgers die wetten ook naleven wanneer niemand kijkt, die bereid zijn offers te brengen voor mensen die zij niet persoonlijk kennen, die politieke tegenstanders nog als medeburgers erkennen en die een minimale loyaliteit tegenover de gemeenschappelijke orde behouden. Zulke disposities kunnen niet eenvoudig door wetgeving worden geproduceerd. Zij ontstaan binnen families, scholen, religieuze tradities, verenigingen, historische herinneringen, sociale gewoonten en morele opvoeding. Een samenleving kan daarom haar prepolitieke fundamenten gedurende lange tijd verzwakken zonder onmiddellijk ineen te storten, juist omdat oudere culturele gewoonten nog blijven doorwerken. Maar wanneer ook deze sedimenten verdwijnen, wordt duidelijk dat procedures alleen geen gemeenschap kunnen voortbrengen.

Metafysische verschuiving

Om te begrijpen hoe diep deze verandering reikt, moet men verder teruggaan dan de hedendaagse cultuurstrijd. Zij raakt uiteindelijk aan een metafysische verschuiving binnen de westerse beschaving. Bij Plato, Aristoteles, Plotinus, Augustinus en Thomas van Aquino bestaan enorme onderlinge verschillen, maar zij delen in verschillende vormen een fundamentele intuïtie: werkelijkheid, orde, waarheid en goedheid kunnen niet volledig van elkaar worden losgemaakt. De kosmos is geen willekeurige verzameling materie en gebeurtenissen. Het Griekse woord kosmos verwijst juist naar een geordend en mooi geheel. Bij Plato wordt de veranderlijke zintuiglijke werkelijkheid begrijpelijk vanuit een hogere rationeel kenbare orde en uiteindelijk vanuit het Goede. Bij Aristoteles wordt die ordening sterker in de concrete zijnden zelf geplaatst: dingen bezitten een eigen physis, een vorm en een gerichtheid waardoor zij niet volledig onbepaald zijn. Bij Plotinus wordt de veelheid gedacht vanuit haar verhouding tot een hogere eenheid. Augustinus en Thomas nemen deze klassieke intuïtie vervolgens op in een christelijke scheppingsmetafysica waarin het bestaande uiteindelijk zijn oorsprong vindt in God. Zijn en goedheid worden daardoor intrinsiek verbonden. Voor zover iets bestaat en overeenkomstig zijn aard tot voltooiing komt, bezit het goedheid. Het kwaad kan daarom niet als een zelfstandige metafysische substantie tegenover het goede worden geplaatst, maar wordt begrepen als privatio boni: als gebrek, beschadiging of ontbreken van een goed dat er volgens de aard van het betreffende zijnde behoort te zijn.

Deze gedachte heeft veel verdergaande gevolgen dan op het eerste gezicht lijkt. Wanneer de werkelijkheid zelf een rationeel kenbare structuur bezit, kan ook de mens niet worden begrepen als een volledig onbepaald subject dat zichzelf vanuit niets constitueert. De mens maakt deel uit van die werkelijkheid en bezit bijgevolg een bepaalde natuur. Voor Aristoteles is hij een lichamelijk, rationeel, sociaal en politiek wezen. Hij wordt uit anderen geboren, is gedurende lange tijd afhankelijk van anderen, ontwikkelt zich door opvoeding en gewoontevorming, bezit taal en rede, kent verlangens en emoties, vormt duurzame relaties, is kwetsbaar en sterfelijk en kan slechts binnen gemeenschappen volledig tot ontwikkeling komen. Deze eigenschappen verschijnen binnen een klassieke antropologie niet primair als toevallige beperkingen van een oorspronkelijk onbeperkte autonomie. Zij vormen de voorwaarden waarbinnen menselijke vrijheid überhaupt betekenis krijgt. Dat de mens een natuur bezit, betekent uiteraard niet dat ieder mens volgens één identiek levensscript moet leven. Menselijke natuur bepaalt geen volledige biografie. Zij vormt een antropologische horizon waarbinnen een grote verscheidenheid aan levensvormen mogelijk blijft, maar waarbinnen ook onderscheid kan worden gemaakt tussen menselijke ontwikkeling en menselijke beschadiging.

Wanneer de mens een bepaalde natuur bezit, kunnen bepaalde toestanden werkelijk beter of slechter voor hem zijn. Het goede wordt dan niet eenvoudig geïdentificeerd met datgene wat iemand op een bepaald ogenblik verlangt. Gezondheid is in beginsel een vervolmaking van het menselijke organisme die ziekte niet is; kennis vervolmaakt een rationeel wezen op een wijze waarop onwetendheid dat niet doet; vriendschap beantwoordt aan de sociale aard van de mens; rechtvaardigheid maakt duurzaam gemeenschappelijk leven mogelijk; moed stelt mensen in staat waardevolle goederen te beschermen ondanks angst. Een mens kan bovendien verlangen naar iets wat hem beschadigt en weerstand voelen tegen iets wat hem juist vervolmaakt. Daarom stelt de klassieke ethiek niet alleen de vraag hoe mensen kunnen verkrijgen wat zij verlangen, maar ook welke verlangens zij behoren te ontwikkelen. Het menselijke verlangen is niet vanzelf de uiteindelijke maatstaf van het goede; het verlangen zelf moet worden gevormd.

Daaruit volgt een andere opvatting van normen dan degene die in veel laatmoderne theorieën dominant is geworden. Wanneer bepaalde goederen objectief verbonden zijn met menselijke ontplooiing, kunnen normen worden begrepen als praktische articulaties en beschermingsmechanismen van die goederen. Een norm is dan niet noodzakelijk een willekeurige beperking die door een externe macht wordt opgelegd aan een oorspronkelijk grenzeloos individu. Zij kan juist de vorm zijn waarin een menselijk goed maatschappelijk wordt beschermd. Normen tegen diefstal beschermen eigendom maar ook vertrouwen; normen tegen geweld beschermen lichamelijke integriteit en vreedzaam samenleven; verplichtingen van ouders tegenover kinderen beantwoorden aan de bijzondere afhankelijkheid waarin kinderen ter wereld komen; normen rond waarheid beschermen de mogelijkheid van rationele communicatie. Het bestaan van een grens kan vanuit dit perspectief niet op zichzelf als onderdrukking gelden. De relevante vraag is welke werkelijkheid de grens erkent, welk goed zij beschermt en of zij proportioneel aan dat doel beantwoordt.

Dit betekent evenmin dat iedere overgeleverde norm of traditie gerechtvaardigd is. Juist wanneer men een objectief goed veronderstelt, ontstaat een criterium waarmee bestaande normen kunnen worden beoordeeld. Een traditie kan degenereren, een wet kan onrechtvaardig zijn en een sociale orde kan menselijke ontplooiing verhinderen. De klassieke positie hoeft daarom geen kritiekloze verdediging van het bestaande te zijn. Zij verschilt van radicale normkritiek doordat niet de normativiteit als zodanig verdacht wordt gemaakt, maar wordt gevraagd of een concrete norm daadwerkelijk overeenstemt met het goede waarop zij gericht behoort te zijn. Hervorming hoeft dan geen bevrijding van iedere overgeleverde vorm te betekenen; zij kan juist het herstel zijn van een vorm die haar oorspronkelijke doel niet langer vervult.

Het uiteindelijke doel is bovendien niet gehoorzaamheid maar deugd. Bij Aristoteles is de goede politieke gemeenschap niet eenvoudig een samenleving waarin mensen uit angst voor sancties regels opvolgen. Het doel is de vorming van mensen die het goede leren herkennen, verlangen en realiseren. Aretē, deugd of excellentie, betekent de ontwikkeling van menselijke vermogens overeenkomstig hun beste mogelijkheden. Moed ordent de verhouding tot angst, matigheid de verhouding tot lichamelijke verlangens, rechtvaardigheid de verhouding tot anderen en phronesis, praktische wijsheid, stelt mensen in staat algemene inzichten verstandig op concrete situaties toe te passen. Geen wetboek kan immers iedere mogelijke menselijke situatie voorzien. De werkelijk gevormde mens moet kunnen oordelen.

Ook vrijheid krijgt hierdoor een andere betekenis. Zij betekent niet in de eerste plaats de afwezigheid van iedere externe beperking, maar het vermogen goed te handelen. Iemand die iedere impuls onmiddellijk kan volgen, is vanuit Aristotelisch perspectief niet noodzakelijk vrij. Wanneer hij zijn verlangens niet kan beheersen, wordt hij juist door die verlangens beheerst. Zelfbeheersing vermindert vrijheid daarom niet noodzakelijk, maar kan een hogere vorm van vrijheid mogelijk maken. De analogie met een musicus maakt dit duidelijk. De beginnende pianist onderwerpt zich jarenlang aan oefeningen, regels, discipline en herhaling. Op het eerste gezicht beperken deze zijn spontane handelingsmogelijkheden, maar juist daardoor verwerft hij uiteindelijk een vrijheid aan het instrument die iemand zonder vorming nooit zal bezitten. De discipline vernietigt zijn vrijheid niet; zij schept het vermogen waardoor werkelijke vrijheid mogelijk wordt. Op vergelijkbare wijze begrijpt de klassieke deugdethiek morele vorming. De mens wordt vrijer naarmate hij beter in staat is rede, verlangens en handelen tot een samenhangend goed leven te ordenen.

Hier ligt de klassieke samenhang tussen metafysica, antropologie, ethiek en politiek. Omdat de werkelijkheid als geordend en rationeel kenbaar wordt begrepen, kan de mens als wezen met een bepaalde natuur worden beschouwd. Omdat hij een natuur bezit, kan onderscheid worden gemaakt tussen wat hem vervolmaakt en wat hem beschadigt. Vanuit dat onderscheid kunnen objectieve menselijke goederen worden gedacht. Normen ontlenen vervolgens hun legitimiteit aan de bescherming en ordening van die goederen, terwijl deugd de menselijke vermogens zodanig vormt dat het individu niet alleen uit dwang maar vanuit karakter goed kan handelen. Vrijheid verschijnt dan niet als het oorspronkelijke ontbreken van grenzen, maar als een vermogen dat door waarheid, opvoeding, gewoonte en zelfbeheersing tot ontwikkeling komt.

Het conflict met de moderniteit

Juist deze samenhang wordt in de moderniteit geleidelijk problematisch. De moderne natuurwetenschappen hebben een enorme kennis van de werkelijkheid voortgebracht, maar beschrijven die werkelijkheid steeds sterker zonder intrinsieke finaliteit. De natuur wordt verklaard in termen van mechanismen en causale processen zonder dat daaruit vanzelf een normatieve betekenis volgt. Tegelijk wordt het onderscheid tussen feiten en waarden scherper. Uit wat iets feitelijk is, lijkt niet langer zonder verdere argumentatie te kunnen volgen hoe het behoort te zijn. Het goede verschuift daardoor geleidelijk van een eigenschap die samenhangt met de structuur en vervolmaking van het zijnde naar een waarde die door menselijke subjecten wordt toegekend. Wanneer vervolgens menselijke natuur steeds minder teleologisch wordt begrepen, verliezen ook normen hun vanzelfsprekende verankering in een voorafgaande orde. Zij verschijnen gemakkelijker als conventies, historische producten of machtsconstructies.

Alasdair MacIntyre beschrijft in After Virtue een belangrijk gevolg van deze ontwikkeling. Volgens hem gebruikt de moderne samenleving nog steeds begrippen als rechtvaardigheid, vrijheid, gelijkheid, plicht en waardigheid, maar zijn zij losgeraakt van de bredere teleologische tradities waarin zij oorspronkelijk betekenis kregen. Het resultaat is een gefragmenteerd moreel vocabulaire. Mensen gebruiken dezelfde woorden terwijl zij vanuit verschillende, soms onverenigbare antropologieën spreken. Voor de ene betekent vrijheid het vermogen zichzelf rationeel op het goede te richten; voor de andere betekent vrijheid primair de bescherming van autonome keuze. Voor de ene vloeit menselijke waardigheid voort uit een natuur die alle mensen delen; voor de andere wordt waardigheid sterker verbonden met de erkenning van individuele identiteit. Politieke conflicten worden daardoor moeilijker rationeel op te lossen omdat partijen niet alleen verschillende antwoorden geven, maar verschillende maatstaven gebruiken om antwoorden überhaupt als geldig te beoordelen.

Charles Taylor analyseert vanuit een andere invalshoek de moderne verschuiving naar authenticiteit. De gedachte dat ieder individu een eigen manier van mens-zijn bezit die niet volledig door traditionele rollen mag worden voorgeschreven, bevat volgens Taylor een belangrijke morele verworvenheid. Het probleem ontstaat wanneer authenticiteit wordt losgemaakt van wat hij horizons of significance noemt: betekenishorizonten die aan de individuele keuze voorafgaan en waardoor keuzes überhaupt belangrijk kunnen zijn. Niemand creëert de taal waarin hij zichzelf begrijpt. Niemand kiest de historische wereld waarin begrippen als liefde, gezin, vrijheid, identiteit en recht betekenis hebben gekregen. Absolute zelfschepping is daarom onmogelijk. Zelfs het individu dat zichzelf als volledig autonoom beschouwt, gebruikt categorieën die hij uit een reeds bestaande culturele wereld heeft ontvangen.

Daarmee raakt Taylor aan een inzicht dat bij Heidegger nog fundamenteler wordt. In Sein und Zeit verschijnt de mens niet als een abstract bewustzijn dat eerst bestaat en vervolgens relaties met de wereld aangaat. Het menselijke bestaan is altijd reeds in-de-wereld-zijn. De mens treft zichzelf aan in omstandigheden die hij niet heeft gekozen: een lichaam, een taal, een familie, een historische tijd, een cultuur en uiteindelijk zijn sterfelijkheid. Heidegger noemt deze structuur Geworfenheit, geworpenheid. Authenticiteit betekent dan niet dat de mens al deze gegevenheden afwerpt om zichzelf volledig opnieuw te creëren, maar dat hij zijn eigen geworpen bestaan op zich neemt en van daaruit mogelijkheden ontwerpt. Juist daarom ontstaat een spanning met een laatmoderne cultuur waarin authenticiteit gemakkelijk wordt gelijkgesteld aan het bevrijden van het zelf uit gegeven categorieën.

Heideggers latere techniekdenken maakt deze spanning nog scherper. In Die Frage nach der Technik beschrijft hij het Gestell als een wijze waarop de werkelijkheid verschijnt als beschikbaar bestand: als iets dat kan worden gemobiliseerd, geordend, beheerst en geoptimaliseerd. De natuur verschijnt als energievoorraad, de aarde als grondstof en uiteindelijk kan ook de mens zichzelf op vergelijkbare wijze benaderen. De antropologische relevantie daarvan ligt niet in een simpele afwijzing van medische of technologische interventies. Het probleem ontstaat wanneer technische beschikbaarheid de dominante wijze wordt waarop de mens zich tot zichzelf verhoudt. Het lichaam wordt dan steeds minder ervaren als constitutieve gegevenheid en steeds meer als materiaal voor een project van zelfconstructie. De moderne drang naar beheersing van de buitenwereld keert naar binnen en wordt een project van technische zelfbeheersing en zelfproductie.

Van antropologie terug naar Pride

Binnen deze veel bredere ontwikkeling moet de hedendaagse cultuurstrijd rond Pride, queer theory en gender worden geplaatst. Pride heeft deze antropologische verschuiving niet veroorzaakt. De intellectuele wortels ervan reiken veel verder terug dan de moderne homobeweging. De oorspronkelijke strijd voor juridische gelijkheid van homoseksuele burgers kon zelfs relatief gemakkelijk worden geformuleerd binnen een klassiek liberaal model: dezelfde burgerlijke rechten moesten gelden ongeacht seksuele oriëntatie. Daarvoor hoefde de samenleving niet noodzakelijk haar volledige antropologie te reconstrueren. De situatie verandert wanneer emancipatie zich verbindt met een bredere politiek waarin ontvangen categorieën zelf onderwerp worden van deconstructie en individuele identiteit steeds sterker aanspraak maakt op maatschappelijke en institutionele bevestiging. Het politieke conflict verschuift dan van de vraag of mensen met verschillende levenswijzen binnen dezelfde orde kunnen leven naar de vraag welke antropologische categorieën die orde überhaupt mag hanteren.

Daarbij moet zorgvuldig worden onderscheiden tussen personen en ideeën. Het feit dat iemand homoseksueel of transgender is, maakt hem niet tot drager van één specifieke politieke ideologie, evenmin als heteroseksualiteit iemand conservatief maakt. De politieke tegenstelling ontstaat pas wanneer concrete normatieve projecten met elkaar botsen. De relevante tegenstelling is dus niet tussen seksuele categorieën van mensen, maar tussen verschillende opvattingen over menselijke natuur, autonomie, lichamelijkheid, opvoeding, publieke ruimte en de bevoegdheid van instituties om daarover normen vast te leggen. Precies daardoor kan een cultuurstrijd zo intens worden: zij gaat niet noodzakelijk over wie als persoon tot de samenleving behoort, maar over welke visie op de mens de instituties van die samenleving moeten weerspiegelen.

Politiek conflicten

Hier wordt Carl Schmitt relevant. In Der Begriff des Politischen definieert hij het politieke vanuit de mogelijkheid van de vriend-vijandonderscheiding. Die onderscheiding mag niet worden verward met persoonlijke haat of morele veroordeling. De politieke vijand hoeft volgens Schmitt niet persoonlijk slecht, lelijk of economisch schadelijk te zijn. De tegenstelling wordt politiek wanneer zij voldoende intens wordt om de concrete bestaanswijze van een collectiviteit te raken. Dat maakt Schmitt bijzonder bruikbaar voor het begrijpen van antropologische cultuurconflicten. Zolang twee partijen over belastingen, infrastructuur of begrotingsprioriteiten discussiëren, kan relatief gemakkelijk worden onderhandeld. Veel moeilijker wordt compromis wanneer het conflict gaat over wat een mens is, wat een kind is, wie het primaire recht op opvoeding bezit, welke betekenis het lichaam heeft of welke antropologische categorieën scholen en overheidsinstellingen behoren te hanteren.

Schmitt legt daarmee een kwetsbaarheid bloot van het liberale geloof dat ieder politiek conflict uiteindelijk via neutrale procedures kan worden verwerkt. Procedures werken namelijk slechts zolang de strijdende partijen de legitimiteit van het procedurele kader blijven erkennen. Wanneer juist de fundamentele categorieën van dat kader inzet van de strijd worden, stijgt de politieke intensiteit. Onderwijs wordt dan geen secundair beleidsdomein meer, omdat via onderwijs wordt bepaald welke wereld de volgende generatie leert begrijpen. Familierecht wordt geen louter juridische techniek, omdat het bepaalt welke relaties institutioneel als fundamenteel worden beschouwd. Taal wordt politiek omdat officiële categorieën impliciete antropologische erkenning bevatten. Rechtbanken worden politieke strijdterreinen wanneer zij moeten beslissen welke botsende grondrechten of mensbeelden prioriteit krijgen.

Op dat moment beginnen politieke tegenstanders elkaar niet langer uitsluitend te beschouwen als concurrenten binnen dezelfde orde, maar steeds meer als concurrenten om de orde zelf. Een conservatief en een socialist kunnen diep verdeeld zijn en toch beiden spreken over “ons land”, “onze instellingen”, “onze geschiedenis” en “onze toekomst”. Hun strijd blijft dan intern aan een gedeelde politieke wereld. De situatie verandert wanneer groepen de historische wereld van de ander niet langer als gemeenschappelijke erfenis beschouwen, maar als een structuur die fundamenteel moet worden overwonnen. Wanneer gezin, religie, nationale traditie of klassieke seksuele normen voornamelijk worden geïnterpreteerd als structuren van patriarchaat, heteronormativiteit of onderdrukking, kan het verleden steeds minder verschijnen als een erfenis die kritisch wordt voortgezet en steeds meer als een machtssysteem dat moet worden ontmanteld. Omgekeerd kan een conservatieve reactie progressieve bewegingen vervolgens niet langer zien als medeburgers met andere opvattingen, maar als krachten die de beschaving zelf willen vernietigen. Beide processen versterken elkaar.

Dat is het punt waarop Schmitts analyse bijzonder onheilspellend wordt. Wanneer partijen elkaar als bedreigingen voor hun bestaanswijze gaan ervaren, krijgt iedere verkiezing een bijna existentiële betekenis. Een verkiezingsnederlaag betekent dan niet alleen dat gedurende enkele jaren een ander belastingbeleid wordt gevoerd. Zij kan betekenen dat scholen een andere antropologie onderwijzen, familierecht verandert, historische symbolen worden verwijderd, taalnormen verschuiven of juridische grenzen opnieuw worden gedefinieerd. Politieke macht wordt daardoor cultureel existentieel. De bereidheid verkiezingsverlies te verdragen neemt af omdat het verlies niet langer als tijdelijk beleid wordt ervaren, maar als verlies van de eigen wereld.

De eerste vorm van desintegratie is dan niet noodzakelijk geweld, maar verlies van vertrouwen. Burgers geloven steeds minder dat instituties werkelijk gemeenschappelijk zijn. De rechter wordt “hun rechter”, de journalist “hun journalist”, de school “hun school”, de universiteit “hun universiteit”. Instituties worden ervaren als territoria die door rivaliserende culturele kampen kunnen worden bezet. Zodra dit vertrouwen afneemt, verzwakt ook solidariteit. Een verzorgingsstaat veronderstelt immers dat burgers bereid zijn offers te brengen voor mensen die zij niet persoonlijk kennen maar toch als leden van dezelfde politieke gemeenschap (h)erkennen. Wanneer die identificatie verdwijnt, kan solidariteit steeds gemakkelijker worden ervaren als gedwongen overdracht tussen groepen die elkaar nauwelijks nog als een gezamenlijk “wij” beschouwen.

Vervolgens ontstaan parallelle morele werkelijkheden. Mensen consumeren andere media, wonen vaker binnen cultureel gelijkgestemde omgevingen, kiezen verschillende scholen en ontwikkelen verschillende morele vocabularia. Zij hebben andere historische helden en schuldverhalen, andere definities van vrijheid en discriminatie, andere opvattingen over gezin, geslacht en opvoeding en uiteindelijk zelfs verschillende criteria om te bepalen wat als rationeel argument geldt. Het staatsverband kan daarbij formeel intact blijven terwijl de symbolische politieke gemeenschap steeds zwakker wordt. Mensen bewonen hetzelfde territorium zonder nog volledig dezelfde politieke wereld te bewonen.

Daaruit ontstaat een probleem van democratische legitimiteit. Democratie vereist niet alleen het recht om te winnen, maar vooral het vermogen om te verliezen. De verliezende partij moet geloven dat de winnaar, hoe verkeerd diens beleid ook wordt gevonden, nog steeds een legitieme medeburger is die binnen dezelfde constitutionele orde opereert. Wanneer de tegenstander daarentegen als existentiële bedreiging wordt beschouwd, wordt verkiezingsverlies steeds moeilijker te accepteren. De verleiding groeit dan om politieke tegenstanders niet alleen electoraal te bestrijden, maar via bureaucratische, juridische, culturele of economische mechanismen structureel uit te sluiten. Wanneer beide kampen die strategie volgen, ontstaat een zichzelf versterkende spiraal waarin iedere machtsgreep van de ene partij de hardere tegenreactie van de andere legitimeert.

De paradox is dat een dergelijke culturele fragmentatie niet noodzakelijk tot minder staat leidt. Zij kan juist een steeds grotere bureaucratische macht voortbrengen. Hoe minder burgers door gedeelde normen, gewoonten en verwachtingen verbonden zijn, hoe meer hun conflicten formeel moeten worden gereguleerd. Wat vroeger door conventie, opvoeding, sociale zelfbeheersing en onderling vertrouwen werd geregeld, moet dan worden vertaald in gedragscodes, juridische procedures, administratieve categorieën, antidiscriminatieregels, toezichthouders en sancties. De ontbinding van informele normativiteit leidt zo niet noodzakelijk tot anarchie, maar kan uitlopen op bureaucratische hypertrofie. Hoe autonomer individuen zichzelf begrijpen, hoe groter paradoxaal genoeg de behoefte aan een externe beheerder die de botsingen tussen concurrerende autonomieclaims reguleert.

Achter Schmitt verschijnt hier uiteindelijk Hobbes. Wanneer geen voldoende gedeelde opvatting van het goede meer bestaat en burgers elkaar fundamenteel wantrouwen, blijft veiligheid als minimaal gemeenschappelijk goed over. De staat verandert dan van uitdrukking van een politieke gemeenschap in beheerder van conflicterende groepen. Zijn legitimiteit berust minder op een gedeeld beeld van het goede leven en steeds meer op zijn vermogen te voorkomen dat conflicten onbeheersbaar worden. De laatmoderne samenleving kan daardoor tegelijkertijd individualistischer en bureaucratischer worden. Hoe zwakker de samenleving, hoe sterker de beheerder moet worden. Met enig gevoel voor cynisme zouden we hierachter ook een doelmatige politieke agenda kunnen zien, maar dit zou ons te ver leiden. Ik vergelijk dit even met andere beschavingsvormen.

Andere beschavingsvormen dan het laatmoderne Westers pluralisme?

Het contrast met andere beschavingsmodellen maakt zichtbaar dat deze laatmoderne vorm van politieke fragmentatie geen universeel politiek patroon is. De klassieke christelijke orde vertrok van een fundamenteel andere antropologie. De mens was in de eerste plaats schepsel en niet zelfscheppend subject. Zijn lichaam, leven, familie, historische plaats en sterfelijkheid werden als ontvangen werkelijkheden begrepen. Vrijheid betekende daarom niet het zelf produceren van goed en kwaad, maar het vermogen zich juist te verhouden tot een orde die aan de individuele wil voorafging. De christelijke beschaving kon daardoor een sterke gedeelde morele horizon voortbrengen waarin huwelijk, familie, intergenerationele verantwoordelijkheid, armenzorg, schuld, vergeving en menselijke waardigheid een plaats kregen binnen een breder metafysisch verhaal. Christelijke samenlevingen hebben daarentegen ook religieuze dissidenten vervolgd en afwijkende levensvormen soms hard onderdrukt. Haar kracht, een hoge mate van normatieve integratie, bevatte tegelijk het gevaar van dogmatische uniformiteit, dit had zowel goede als slechte kanten. Het had wel een voordeel van een duidelijke menselijke cultuur waarin een gedeeld verhaal aanwezig was.

Het islamitische beschavingsmodel verschilt hiervan, maar bezit eveneens een relatief hoge normatieve dichtheid. Binnen de klassieke islamitische traditie bestaat historisch een minder scherpe scheiding tussen religie, moraal, recht en gemeenschap dan binnen de moderne westerse staat. De ummah is niet uitsluitend een verzameling individuele gelovigen, maar een morele en sociale gemeenschap. Religieuze voorschriften structureren gebed, familie, seksualiteit, handel, voeding en sociale verplichtingen. Dat geeft een sterke mogelijkheid tot culturele reproductie: de gemeenschap bezit een relatief duidelijk antwoord op de vraag welke normen zij aan de volgende generatie wil overdragen. De keerzijde is opnieuw zichtbaar. Wanneer religieuze waarheid rechtstreeks juridische norm wordt, kan de ruimte voor religieuze minderheden, dissidenten, secularisten of seksuele minderheden beperkt worden. Het islamitische model laat daarom zien dat sterke normatieve integratie maatschappelijke samenhang kan produceren, maar eveneens pluralisme kan onderdrukken.

China biedt een derde voorbeeld. De Chinese beschaving heeft historisch een veel sterker relationeel mensbeeld dan de moderne westerse individualistische antropologie. In de confucianistische traditie verschijnt de mens primair binnen relaties en verplichtingen: als kind, ouder, leerling, bestuurder, familielid en lid van een historische beschaving. Het begrip li verwijst naar ritueel, gepast gedrag en sociale vorm; ren naar menselijkheid en welwillendheid. Menselijke ontwikkeling bestaat binnen dit kader niet primair uit bevrijding van sociale rollen, maar uit de goede vervulling ervan. Het voordeel daarvan is een sterke civilisatorische continuïteit. Traditie hoeft niet uitsluitend als onderdrukking te verschijnen om hervormd te kunnen worden. Het gevaar ligt echter in de andere richting: wanneer harmonie de dominante politieke waarde wordt, kan afwijking als verstoring worden behandeld en kan de staat vergaande controle legitimeren in naam van maatschappelijke samenhang. Dit maakt dus met andere woorden de weg vrij voor een wel zeer collectivistische cultuur.

Deze drie voorbeelden tonen verschillende antwoorden op hetzelfde fundamentele probleem. Het christelijke model fundeert gemeenschap metafysisch en theologisch, het islamitische model verbindt religieuze, juridische en sociale normativiteit sterk met elkaar en het Chinese model legt meer nadruk op civilisatorische continuïteit, relationele plichten en harmonie. Hun gevaren zijn respectievelijk dogmatische verstarring, religieuze juridisering en autoritaire harmonie. Het laatmoderne Westen kent een bijna tegengesteld risico. Waar de andere modellen het gevaar lopen dat de gemeenschap het individu verstikt, dreigt hier het individu de normatieve voorwaarden van gemeenschap te ondergraven. De uitdaging bestaat daarom niet in een eenvoudige terugkeer naar of kopie van één van deze historische modellen, maar in het vinden van een vorm van politieke gemeenschap die substantieel genoeg is om zichzelf te reproduceren zonder zo homogeen te worden dat afwijking onmogelijk wordt.

Hier ligt uiteindelijk ook de grens van Schmitt. Zijn analyse is buitengewoon krachtig als diagnose van een samenleving waarin de gedeelde grond verdwijnt en politieke tegenstellingen daardoor existentieel worden. Hij herinnert eraan dat politiek niet ophoudt te bestaan omdat een samenleving zichzelf neutraal verklaart. Wanneer fundamentele vragen niet langer door een gedeelde cultuur worden gedragen, keren zij terug als politieke conflicten. Maar een gemeenschap die zichzelf uitsluitend begrijpt vanuit de vriend-vijandonderscheiding heeft nog geen antwoord op de vraag waarvoor zij bestaat. Vijandschap kan een politieke eenheid zichtbaar maken, maar zij kan haar positieve doel niet volledig bepalen. Een gemeenschap die alleen weet wie zij niet is, bezit nog geen voldoende begrip van wat zij behoort te zijn.

Het laatste woord

Daarom moet het laatste woord niet aan Schmitt, maar aan Aristoteles worden gegeven. Voor Aristoteles ontstaat de polis weliswaar omwille van het leven, maar zij bestaat voort omwille van het goede leven. Dat onderscheid is beslissend. Een politieke gemeenschap is meer dan een veiligheidscontract, een markt of een administratief territorium. Zij is de sociale ruimte waarin menselijke vermogens tot ontwikkeling kunnen komen en waarin burgers leren wat rechtvaardigheid, moed, matigheid, verantwoordelijkheid, vriendschap en praktische wijsheid betekenen. De mens is zoon politikon omdat menselijke ontplooiing noodzakelijk relationeel is. Niemand vormt zichzelf volledig alleen. Karakter ontstaat binnen familie, opvoeding, praktijken, instituties, vriendschappen en politieke gemeenschap.

Daarmee biedt Aristoteles ook een uitweg uit de valse keuze tussen radicale individualisering en autoritaire homogeniteit. Het individu is niet absoluut soeverein, maar evenmin slechts instrument van het collectief. Individuele ontplooiing en gemeenschappelijk goed zijn niet noodzakelijk tegenpolen. Een goede politieke gemeenschap schept juist de voorwaarden waaronder mensen kunnen floreren. Vrijheid hoeft daarom niet als afwezigheid van iedere norm te worden begrepen. Zij kan worden opgevat als een gevormd vermogen tot verstandig en verantwoordelijk handelen. Dat veronderstelt grenzen, maar niet iedere grens is daarom gerechtvaardigd. Het vereist traditie, maar niet iedere traditie is daarom goed. Het vereist autoriteit, maar autoriteit moet zelf op het gemeenschappelijk goed gericht blijven. Precies daarvoor is phronesis noodzakelijk: de praktische wijsheid die vermijdt dat algemene beginselen veranderen in abstract dogmatisme.

Vanuit dit perspectief krijgt de vraag “wat na de Pride?” haar uiteindelijke betekenis. Het antwoord kan niet eenvoudig een tegen-Pride zijn, noch een omkering waarbij de ene culturele coalitie de andere met dezelfde instrumenten probeert te onderwerpen. Een dergelijke reactie zou slechts de machtslogica bevestigen die men zegt te bestrijden. De werkelijke uitdaging is moeilijker: opnieuw bepalen welke antropologische en prepolitieke goederen noodzakelijk zijn om een vrije samenleving duurzaam te laten voortbestaan. Dat betekent onder meer erkennen dat de mens lichamelijk en relationeel is, dat kinderen niet eenvoudig autonome volwassenen zijn, dat familie en intergenerationele continuïteit een bijzondere maatschappelijke betekenis bezitten, dat vrijheid verantwoordelijkheid en zelfbegrenzing veronderstelt, dat een publieke ruimte andere normen kan kennen dan de privésfeer, dat historische continuïteit een legitiem politiek goed is en dat een politieke tegenstander het recht moet behouden zijn overtuigingen vreedzaam te verdedigen.

Een dergelijke orde heeft geen absolute culturele homogeniteit nodig. Zij moet juist ruimte kunnen bieden aan werkelijke verschillen. Maar pluralisme kan slechts duurzaam zijn wanneer er iets bestaat waarbinnen men pluralistisch kan zijn. Een samenleving waarin iedere fundamentele categorie permanent onderhandelbaar wordt, iedere traditie primair als macht wordt geïnterpreteerd, iedere norm als potentiële onderdrukking verschijnt en iedere gegevenheid uitsluitend als beperking van autonomie wordt ervaren, tast uiteindelijk de voorwaarden aan waaronder verschillen nog vreedzaam kunnen worden verwerkt. De vraag is daarom niet of een politieke gemeenschap normen bezit, maar welke normen zij noodzakelijk acht om überhaupt gemeenschap te kunnen blijven.

Daarmee komen we uiteindelijk terug bij het probleem waarmee dit essay begon. Pride is vanuit deze analyse niet de uiteindelijke vijand, en evenmin de historische oorzaak van de laatmoderne crisis. Zij is een plaats waar een veel diepere ontwikkeling bijzonder zichtbaar wordt: de overgang van een beschaving waarin vrijheid werd gedacht binnen een voorafgaande orde van werkelijkheid, menselijke natuur, goedheid en deugd naar een cultuur waarin identiteit en autonomie steeds sterker het vertrekpunt vormen voor de interpretatie en hervorming van die werkelijkheid. De politieke consequenties daarvan worden ernstig wanneer verschillende groepen niet langer slechts anders willen leven, maar onverenigbare antwoorden geven op de vraag welke antropologie de gemeenschappelijke instellingen moet structureren.

Schmitt toont wat er kan gebeuren wanneer dat conflict voldoende intens wordt: de tegenstander verandert van concurrent binnen de orde in concurrent ‘om’ de orde, waardoor de politieke gemeenschap zelf onderwerp van strijd wordt. Böckenförde laat zien waarom procedures die gemeenschap niet uit zichzelf kunnen herstellen. MacIntyre verklaart waarom het morele vocabulaire fragmenteert wanneer een gedeelde teleologische horizon verdwijnt. Taylor toont waarom zelfdefinitie altijd afhankelijk blijft van betekenissen die het individu niet zelf heeft voortgebracht. Heidegger herinnert eraan dat de mens altijd reeds geworpen is in een wereld die aan zijn keuze voorafgaat. Maar Aristoteles levert uiteindelijk het positieve criterium dat de andere analyses missen: politieke gemeenschap bestaat niet alleen om botsende individuele verlangens vreedzaam te beheren, maar om voorwaarden te scheppen waaronder mensen gezamenlijk kunnen floreren.

De vraag na Pride is daarom uiteindelijk niet welke vlag daarna boven de publieke ruimte zal hangen, welke identiteit de volgende emancipatoire categorie zal worden of welke politieke coalitie de cultuurstrijd zal winnen. De wezenlijke vraag is of de laatmoderne mens opnieuw kan leren dat vrijheid alleen duurzaam is binnen een wereld die hij niet volledig zelf heeft gemaakt, dat grenzen niet noodzakelijk de vijanden van vrijheid zijn, dat normen gerechtvaardigd kunnen worden door goederen die aan individuele voorkeur voorafgaan en dat een beschaving zichzelf slechts kan voortzetten wanneer zij bereid is bepaalde vormen van menselijke en culturele continuïteit bewust door te geven.

Wanneer een samenleving dat opnieuw kan formuleren, hoeft het einde van de huidige fase van identiteitspolitiek niet uit te lopen op autoritaire reactie of permanente cultuurstrijd. Het kan aanleiding geven tot een hernieuwde discussie over het gemeenschappelijk goede. Wanneer zij daarentegen ieder substantieel antwoord op die vraag blijft vermijden, dreigt de politieke gemeenschap steeds verder gereduceerd te worden tot een administratief kader waarin rivaliserende groepen dezelfde ruimte bewonen terwijl zij steeds minder dezelfde wereld delen.

Daarmee komen we uiteindelijk bij Aristoteles' oudste en misschien nog altijd meest fundamentele politieke inzicht. Mensen vormen een politieke gemeenschap niet uitsluitend om te kunnen overleven, consumeren of hun individuele rechten uit te oefenen. De polis bestaat uiteindelijk met het oog op het goede leven. De duurzaamheid van een beschaving hangt daarom niet alleen af van hoeveel vrijheid zij haar leden toestaat, maar ook van de vraag of zij nog mensen kan vormen die met die vrijheid iets goeds weten te doen; niet alleen van hoeveel verschillen zij kan tolereren, maar van de vraag welke gemeenschappelijke goederen die verschillen überhaupt tot verschillen binnen één gemeenschap maken; en niet alleen van de vraag hoe mensen vreedzaam naast elkaar kunnen bestaan, maar of zij nog voldoende delen om zichzelf, ondanks hun conflicten, als deelnemers aan een gezamenlijke wereld te beschouwen. Wanneer dat laatste verdwijnt, is het probleem uiteindelijk veel groter dan Pride, gender of seksualiteit. Dan heeft een beschaving moeite gekregen om uit te leggen wat zij is, wat zij wil doorgeven en waarom haar voortbestaan als gemeenschappelijke wereld überhaupt een goed is.